生平
荀子（前313－前238），名況，時(shí)人尊而號為“卿”，趙國猗氏（今運城臨猗）人，著(zhù)名思想家、文學(xué)家、政治家，儒家代表人物之一。西漢時(shí)因避漢宣帝劉詢(xún)諱，且“荀”與“孫”二字古音相通，故改稱(chēng)孫卿。曾三次出齊國稷下學(xué)宮的祭酒，后為楚蘭陵（今山東蘭陵）令。荀子于五十年始來(lái)游學(xué)于齊，至襄王時(shí)代“最為老師”，“三為祭酒”。后來(lái)被逸而適楚，春申君以為蘭陵令，春申君死而荀卿廢，家居蘭陵，在此期間，他曾入秦，稱(chēng)秦國“治之至也”。又到過(guò)趙國與臨武君議兵于趙孝成王面前。最后老死于楚國。
游學(xué)
《史記·孟子荀卿列傳》記錄了他的生平。荀(xún) 子于五十歲(有學(xué)者認為傳抄時(shí)誤將十五改為五十）。始來(lái)游學(xué)于齊國，到襄王時(shí)代“最為老師”，“三為祭酒”。后來(lái)被逸而適楚，春申君以為蘭陵令，春申君死而荀卿廢，家居蘭陵，韓非、李斯都是他的入室弟子，亦因為他的兩名弟子為法家代表人物，使歷代有部分學(xué)者懷疑荀子是否屬于儒家學(xué)者，荀子也因其弟子而在中國歷史上受到許多學(xué)者猛烈抨擊。
荀子是第一個(gè)使用賦的名稱(chēng)和用問(wèn)答體寫(xiě)賦的人，同屈原一起被稱(chēng)為“辭賦之祖”。
入秦
在此期間，他曾入秦，稱(chēng)秦國“治之至也”。又到過(guò)趙國與臨武君議兵于趙孝成王面前。最后老死于楚國蘭陵。他曾經(jīng)傳道授業(yè)，戰國末期兩位最著(zhù)名的思想家、政治家——韓非、李斯，漢初政治家、科學(xué)家張蒼均為其門(mén)下高足。著(zhù)作集為《荀子》(唐代楊倞為其作注)，因為荀子受歷代學(xué)者的抨擊，其注者不多。直至清代考據學(xué)興盛，注釋校訂者才增加?，F代研究荀子的學(xué)者也較古代為多，包括清代王先謙，民國時(shí)代的梁?jiǎn)⑿?。清末學(xué)者譚嗣同，在他的《仁學(xué)》中這樣評價(jià)：(中國)二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉愿也。晚年的代表作有《勸學(xué)》。
帝術(shù)
《史記》記載李斯“乃從荀卿學(xué)帝王之術(shù)”，荀子的“帝王之術(shù)”，通過(guò)李斯后來(lái)的實(shí)踐，體現出來(lái)。北宋蘇軾在《荀卿論》中說(shuō)：“荀卿明王道，述禮樂(lè )，而李斯以其學(xué)亂天下?！?/p>
思想觀(guān)點(diǎn)
與孔孟比
荀子的思想偏向于經(jīng)驗以及人事方面，是從社會(huì )脈絡(luò )方面出發(fā)，重視社會(huì )秩序，反對神秘主義的思想，重視人為的努力?？鬃又行乃枷霝椤叭省?，孟子中心思想為“義”，荀子繼二人后提出“禮”、“法”，重視社會(huì )上人們行為的規范。以孔子為圣人，但反對孟子和子思為首的“思孟學(xué)派”哲學(xué)思想，認為子弓與自己才是繼承孔子思想的學(xué)者。荀子認為人與生俱來(lái)就想滿(mǎn)足欲望，若欲望得不到滿(mǎn)足便會(huì )發(fā)生爭執，因此主張人性有惡（詳情參考易中天教授《先秦諸子之百家爭鳴》），須要由圣王及禮法的教化，來(lái)“化性起偽”使人格提高。
荀子思想雖然與孔子、孟子思想都屬于儒家思想范疇，但有其獨特見(jiàn)解，自成一說(shuō)。荀子提倡性惡論，常被與孟子的性善論比較?？鬃?、孟子在修身與治國方面提出的實(shí)踐規范和原則，雖然都是很具體的，但同時(shí)又帶有濃厚的理想主義成分?？鬃咏吡娬{“克己”、“修身”、“為仁由己”等。而孟子則以“性善”為根據，認為只要不斷擴充其“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”，即可恢復人的“良知”、“良能”，即可實(shí)現“仁政”理想。
與孔、孟相比，荀子的思想則具有更多的現實(shí)主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時(shí)，也強調了政法制度的懲罰作用。
主要觀(guān)點(diǎn)
荀子對各家都有所批評，唯獨推崇孔子的思想，認為是最好的治國理念。荀子以孔子的繼承人自居，特別著(zhù)重的繼承了孔子的“外王學(xué)”。他又從知識論的立場(chǎng)上批判的總結和吸收了諸子百家的理論主張，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然觀(guān)、“化性起偽”的道德觀(guān)、“禮儀之治”的社會(huì )歷史觀(guān)，并在此基礎上，對先秦哲學(xué)進(jìn)行了總結。
“明于天人相分”的自然主義天道觀(guān)
天、天命、天道的問(wèn)題一直是先秦時(shí)期各家關(guān)切的問(wèn)題。殷商西周時(shí)期，“天”、“天命”是被作為人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借親親之情論仁德，而視天命為一種盲目的主宰力?？鬃又?，其弟子和后學(xué)力圖使“仁德”、“心性”“天命”得以貫通，這一方面是要使“仁德”、“心性”的追求獲得存在論的支撐，另一方面又將“天”、“天命”、“天道”義理化、價(jià)值化。荀子有取于道家在“天”、“天道”“天命”上的自然觀(guān)的成分，然而它的理論宗旨卻不在于走向自然主義，而在于凸現“天人相分”，然后以“天人相分”為基礎，建構自己的“人道”學(xué)說(shuō)。
1.天道自然的思想
荀子將“天”、“天命”、“天道”自然化、客觀(guān)化與規律化，見(jiàn)于他的《天論》一文?！傲行请S旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天。
在荀子看來(lái)，天為自然，沒(méi)有理性、意志、善惡好惡之心。天是自然天，而不是人格神。他把陰陽(yáng)風(fēng)雨等潛移默化的機能叫做神，把由此機能所組成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是萬(wàn)物自身運動(dòng)的結果。
2.“天行有?！钡乃枷?/p>
荀子以為，天不是神秘莫測、變幻不定，而是有自己不變的規律。這一規律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依賴(lài)于人間的好惡而發(fā)生變化。人不可違背這一規律，而只能?chē)栏竦刈袷厮?/p>
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。天道不會(huì )因為人的情感或者意志而有所改變，對人的善惡分辨完全漠然置之。荀子對傳統的宗教迷信持批判的態(tài)度，認為自然的變化與社會(huì )的治亂吉兇沒(méi)有必然的聯(lián)系。認為祭祀哀悼死者的各種宗教儀式，僅僅是表示“志意思慕之情”，是盡“人道”而非“鬼事”。（《禮論》）
3.“天人相分”的思想
荀子認為自然界和人類(lèi)各有自己的規律和職分。天道不能干預人道，天歸天，人歸人，故言天人相分不言合。治亂吉兇，在人而不在天。并且天人各有不同的職能，“天能生物，不能辨物，地能載人，不能治人”（《禮論》）“天有其時(shí)，地有其才，人有其治”（《天論》）
4.“制天命而用之”的思想
在荀子看來(lái)，與其迷信天的權威，去思慕它，歌頌他，等待“天”的恩賜，不如利用自然規律以為人服務(wù)。荀況強調“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以對天的態(tài)度作為君子、小人之分的標準。強調人在自然面前的主觀(guān)能動(dòng)性，主張“治天命”、“裁萬(wàn)物”、“騁能而化之”的思想。荀子明確的宣稱(chēng)，認識天道就是為了能夠支配天道而宰制自然世界。
“化性起偽”的性惡論
荀子最著(zhù)名的是他的性惡論，這與孟子的性善說(shuō)直接相反。他的總論點(diǎn)是，凡是善的，有價(jià)值的東西都是人努力的產(chǎn)物。價(jià)值來(lái)自文化，文化是人的創(chuàng )造。正是在這一點(diǎn)上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。
1.“人之性惡”——一自然資質(zhì)為性的性惡論
荀子最主要的努力是確認人在道德修養和治理國家中的主體地位。在道德修養方面，作為前提與起點(diǎn)的，是荀子主張的性惡論。荀子從天人相分的立場(chǎng)出發(fā)，否定而人性中先驗的道德根據。在他看來(lái)，所謂人性就是人的自然本性，是所謂“生之所以然者”。其自然表現為“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”[6]。其實(shí)質(zhì)就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。
荀子認為人的這種天然的對物質(zhì)生活的欲求是和道德禮儀規范相沖突的。他認為人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯紛亂理而歸于暴”。所以說(shuō)人性是“惡”，而不是“善”。
荀子這里的情性觀(guān)與早期儒家《性自命出》一派的思想有關(guān)。然而性自命出以“情”為天的觀(guān)念引出的是自然主義、情感主義的生存論調。荀子沒(méi)有沿著(zhù)這一個(gè)路向發(fā)展，這是因為，他認為天然稟賦的性情是惡的。因而順應他的發(fā)展，將引起人與人的爭奪，賊殺，導致社會(huì )的混亂，這就是性惡論。
2.“化性起偽”的道德教化論
荀子認為，凡是沒(méi)有經(jīng)過(guò)教養的東西是不會(huì )為善的。對于人性中“善”的形成，荀子提出“人之性惡，其善者偽也”的命題。荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意，人人都能成為圣人。荀子以為，就人的先天本性而言，“堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也”，都是天生性惡，后天的賢愚不肖的差別是由于“注錯習俗之所積耳”。后天的環(huán)境和經(jīng)驗對人性的改造其則決定性的作用。通過(guò)人的主觀(guān)努力，“其禮義，制法度”，轉化人的“惡”性，則“涂之人可以為禹”。
孟子說(shuō)人皆可以為堯舜是因為人本來(lái)就是善的，而荀子論證涂之人可以為禹是因為人本來(lái)是智的。
3.“化性起偽”的性惡論的意義與目的
性惡論的價(jià)值在于：（1）提出人的自然本性的先天合法性，從人的實(shí)然層面來(lái)看待人性；（2）強調后天環(huán)境對人發(fā)展的作用。（3）進(jìn)而說(shuō)明禮樂(lè )教化的價(jià)值與意義。
性惡論的限制在于：（1）從性惡出發(fā)，固然可說(shuō)明禮樂(lè )教化之“偽”的現實(shí)必要性，但由于否認了人的道德先驗性，圣人治禮作樂(lè )的“化性起偽”的教化行為就失去了堅實(shí)的存有論根據。（2）把人的先天的自然本性等同于社會(huì )道德之惡，沒(méi)有真實(shí)地看到人的自然本性和人的社會(huì )性“惡性”之間具有人的意識的造作性。如此將使社會(huì )性的“惡行”具有自然存有論根基，以至于“惡”成為了價(jià)值的合理性行為。（3）性惡論使人性的超越幅度喪失殆盡，人完全成為社會(huì )宗法等級的奴隸。
性惡論的目的：性惡，或性善，對儒家并沒(méi)有決定性的意義。其價(jià)值僅僅在于如此的人性論奠基可以為現實(shí)社會(huì )的禮樂(lè )教化提供內在人性的根據。
所積而致的成圣之道
就道德修習而言，荀子認為最高的要求就是“成圣”。荀子堅持自己的理論的一貫性，認為在天生的情性方面，圣人與普通人沒(méi)有什么不同。從一個(gè)側面表現了戰國末年貴族和平民依血緣形成的原有的界限的消解。荀子還認為圣人與普通人一樣，也只有經(jīng)過(guò)后天的努力，才能夠成就自己?！笆ト苏?，人之所積而致也”。
圣人與一般人，君子與小人，在先天本性上的差別被取消了。但是荀子立論的意圖并不在于從根本上廢棄這種差別，反而要從后天努力的角度凸現這種差別。凸現后天努力修為造就君子、圣人，是在強調精神氣質(zhì)、文化教養上的貴族性，荀子學(xué)說(shuō)有濃重的知識化、工具化的傾向，然而在追求成圣，追求貴族性的精神氣質(zhì)與品格的這點(diǎn)上，與孔子的理念是一脈相承的。荀子講成圣，又希望借圣人的教化，使得社會(huì )大眾得以轉變性情，以至于善。
“明分使群”與古今、禮法之爭
荀子的社會(huì )政治思想
荀子希望借助圣人的教化，轉變百姓的性情。但是荀子認為圣人更重要的作用在于他能夠“使天下皆出于治”，這就是儒家的外王學(xué)。不過(guò)荀子按照自己的知識論重組了這種外王學(xué)。
1.“明分使群”的社會(huì )（禮義）起源說(shuō)
以往的儒家學(xué)者都曾建筑過(guò)自己的外王學(xué)，而且大都把這種外王學(xué)的正當性訴諸于天道、天命，很少有人能夠從現實(shí)社會(huì )組織、社會(huì )結構的源出處證明自己的外王學(xué)。荀子的經(jīng)驗知識的立場(chǎng)使他得以面對現實(shí)，回到現實(shí)社會(huì )組織、社會(huì )結構的源出處。
荀子注意到，人與動(dòng)物的不同而且得以?xún)?yōu)異于動(dòng)物的地方，是人能群，即人能組織社會(huì )。而人所以能“群”者，在于“分”。 “分”即是建立社會(huì )等級，從事不同的社會(huì )分工，將社會(huì )協(xié)同為一個(gè)統一的整體，以面對自然、戰勝自然?！胺帧笔墙M織社會(huì )的根本法則。而“分莫大于禮”。通過(guò)圣人的治禮作樂(lè )，將社會(huì )分為上下有序的等級，以解決基于物欲的爭斗?！胺帧钡臉藴示驮谟凇岸Y義”，即封建的倫理道德和禮法制度。]關(guān)于分靠什么維系，荀子有兩個(gè)說(shuō)法：一是“分何以能行？曰：義”。一是“分莫大于禮”。顯然前一種說(shuō)法側重于道德教化；后一種說(shuō)法則側重于禮法制度。
從“人之性惡，其善者偽也”的人性論出發(fā)，荀子提出了“名分使群”的社會(huì )起源說(shuō)，以論證禮樂(lè )教化之必要性。
2.“隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸”
隆禮重法
在國家治理上，荀子非?？粗亍岸Y”。荀子認為禮從區分與調節不同人的利欲關(guān)系中產(chǎn)生結果。在治禮的過(guò)程中，不能只顧及人的欲望，而要讓物與欲兩者相持而長(cháng)，在物質(zhì)的增長(cháng)和欲望的增長(cháng)之間保持平衡。
在荀子看來(lái)，人的天然本性是追求利欲的，而禮的作用則在對人的利欲的無(wú)限追求作出限制，二者之間不免有沖突。為了確保公共秩序的正常運轉，禮的遵循不免要訴諸于一種強制性。由此，禮轉為法。因此，荀子常有“禮法之樞要”“禮法之大分”的提法，而以禮法并稱(chēng)。在荀子那里，禮是介于義和法之間的一個(gè)范疇。在義禮并稱(chēng)時(shí)，禮多是指道德。在禮和法并稱(chēng)時(shí)，禮多指制度。荀子說(shuō)禮是法之大分時(shí)，既是指禮為立法的原則，又是指禮作為原則的道德立場(chǎng)。法的制定和形式不純屬利益分配的問(wèn)題，還有一個(gè)道義問(wèn)題；法的一律化打破了貴族和平民的界限，使一切人平等。但是禮的持守卻仍然使得有學(xué)養的人們不至于沉落。荀子可以說(shuō)是顧及到現實(shí)的利欲追求和必要性而又堅持道德理想，力求在二者之間保持平衡的思想家。
對禮法、王霸之爭的總結
對禮法、王霸之爭，荀子提出了“隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸”的命題。其含義兩點(diǎn)：（1）禮法并舉、王霸統一。他認為“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧”（《成相》）“禮以定倫”，法能“定分”，二者可以相互為用。只是法的特點(diǎn)表現為通過(guò)賞罰來(lái)維護等級秩序。（2）禮高于法，禮為法之大本。只講法治，不講禮治，百姓只是畏懼刑罰，一有機會(huì )仍會(huì )作亂。他把“法治”成為“暴察之威”，“禮治”稱(chēng)作“道德之威”。法治至其極也不過(guò)為“霸”，而不能成“王”。如果以禮義為本，則法治就可以更好地發(fā)揮作用了：“故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下愿，會(huì )行禁止，王者之事畢矣”（《致士》）。荀子以為，禮義是立法的精神，如果人們愛(ài)好禮義，其行為就會(huì )自然合法，甚至不用刑罰，百姓也能自然為善?？傊?，荀子的禮法兼施、王霸統一，是對對禮法、王霸之爭的總結，開(kāi)創(chuàng )了漢代儒法合流、未爆雜用的先河。
3.厚古薄今的“法后王”說(shuō)
荀子在歷史觀(guān)上提出了厚古薄今的“法后王”說(shuō)，所謂“后王”蓋指“近時(shí)”之圣王或可能成為王者的“天下之君”，即理想的最高統治者。他認為“先王”的時(shí)代久遠，事跡簡(jiǎn)略，不如近世的后王可靠，所謂“欲觀(guān)圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也”（《非相》）即“法先王”必須通過(guò)“法后王”的途徑才能實(shí)現。他主張“法后王”，又提倡繼承“先王之道”，意在為封建統治階級尋求理想的人格榜樣。荀子批判以復古倒退為目的的“先王”觀(guān)，指責“俗儒”們的“略法先王而足亂世，術(shù)繆雜學(xué)，不知法后王而一制度”（《儒效》）?！胺ê笸?，一制度”即是把一切都納入新興地主階級大一統的制度與范圍上來(lái)。
“虛壹而靜”的認識論
1.“天官薄類(lèi)”和“心有征知”：立足于經(jīng)驗的認識發(fā)展階段
依據其自然主義思想，建立自己的認識論。在他看來(lái)所謂“知”就是主觀(guān)與客觀(guān)有所合?！胺惨灾?，人之性也；可以知，物之理也?！保ā督獗巍罚┱J識就在于以“人之治”和“物之理”。他將人的認識過(guò)程分為兩個(gè)階段：第一階段：“緣天官”、或“天官意物”：“天官”就是人的感覺(jué)器官。在這一階段人首先依靠感覺(jué)器官來(lái)把握事物。第二階段，“心有征知”：荀子把思維器官稱(chēng)為“天君”或“心”，其功能為“征知”?！罢髦本褪菍Ω杏X(jué)印象進(jìn)行分析、辨析和驗證，形成概念和判斷。
2.“虛壹而靜”的解蔽方法
荀子認為人在認識上的最大隱患在于“蔽于一曲而訚于大理”，要形成正確的認識就需要“解蔽”。而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虛壹而靜”。所謂“虛”就是不讓以有的知識妨礙即將接受的新知。心能同時(shí)兼知兩物，如果能做到使兩物不互相妨礙以影響認識，謂之“壹”。不以混亂的胡思亂想淆亂正常的認識就是“靜”。即要在認識中排除干擾、精力專(zhuān)一、發(fā)揮思維的能動(dòng)性。這樣的心理狀態(tài)就叫“大清明”，這是認識的最高狀態(tài)。
3.“學(xué)至于行之而止”的知行觀(guān)
在知行觀(guān)上，荀子提出“學(xué)至于行之而止”的命題。他認為認知的落腳點(diǎn)在于“行”，“行”不僅是知的來(lái)源，也是知的目的。但荀子的所謂行，不可作社會(huì )實(shí)踐理解，而是指人的道德行為。因而所謂“學(xué)至于行”，也就是“學(xué)至于禮”，讓主觀(guān)的道德行為符合現實(shí)的社會(huì )道德規范，最終達到“德之極”（《勸學(xué)》）的地步。
4.“制名以指實(shí)”的邏輯思想
對名實(shí)關(guān)系，荀子提出“制名以指實(shí)”的思想，它包括三方面的內容：（1）“所以有名”，即制名的必要性：“明貴賤”、“辨同異”、統一思想，以維護社會(huì )的秩序?！懊髻F賤”是指倫理和政治上的正名，使貴賤有等，親疏有別?！氨嫱悺?，是由倫理的正名發(fā)展到邏輯和法律的正名，要區別士、農、工、商的職業(yè)分野和各種等級稱(chēng)謂。（2）“所緣以同異”，即名稱(chēng)同異的根據：“緣天官”，使同類(lèi)同情者，共約其名以相期。（3）“制名之樞要”，即制名的原則：“同實(shí)同名”、“異實(shí)異名”、二者一致則用“共名”的原則，以及“約定俗成”、“稽實(shí)定數”的原則。
儒學(xué)地位
荀子在儒學(xué)體系中的地位，可以從以下三個(gè)方面加以理解：
1.荀學(xué)具有學(xué)術(shù)批判精神，具備兼容并包的意識，體現了戰國百家爭鳴走向學(xué)術(shù)交融的歷史趨勢。無(wú)論從哪個(gè)角度考察，《荀子非十二子》的學(xué)術(shù)史、思想史價(jià)值應該給予發(fā)掘。
2.荀子對儒學(xué)經(jīng)典的傳授居功甚偉。漢代儒學(xué)，不僅“禮學(xué)”出自荀學(xué)，“詩(shī)經(jīng)學(xué)”乃至于“春秋學(xué)”都與荀學(xué)有關(guān)。清儒汪中著(zhù)《荀卿子通論》認為“荀卿之學(xué)，出于孔氏，而尤有功于諸經(jīng)”，并對荀子的“傳經(jīng)”作了詳細考證，為經(jīng)學(xué)史研究的學(xué)者所基本同意。當代大儒徐復觀(guān)也曾高度評價(jià)荀子在經(jīng)學(xué)史上的地位。
3.荀子密切關(guān)注現實(shí)世界的變化，充滿(mǎn)事功精神。荀子講學(xué)于齊、仕宦于楚、議兵于趙、議政于燕、論風(fēng)俗于秦，對當時(shí)社會(huì )的影響不在孔孟之下?？鬃硬蝗肭?，荀子卻對秦政、秦俗多予褒獎，而同時(shí)批評其“無(wú)儒”。這說(shuō)明他在堅持儒學(xué)的基本信念的前提之下，還在努力爭取擴大儒家的政治空間。俯仰于政治與學(xué)術(shù)之間，荀子所體現的務(wù)實(shí)精神，應該是漢代儒宗董仲舒的取法對象。他們都為儒學(xué)適應時(shí)代環(huán)境、進(jìn)而尋求新的發(fā)展作出了貢獻。
后世評論
思想家
荀況是新興地主階級的思想家。他的學(xué)問(wèn)淵博，在繼承前期儒家學(xué)說(shuō)的基礎上，又吸收了各家的長(cháng)處加以綜合、改造，建立起自己的思想體系，發(fā)展了古代唯物主義傳統?，F存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著(zhù)作，涉及到哲學(xué)、邏輯、政治、道德許多方面的內容。在自然觀(guān)方面，他反對信仰天命鬼神，肯定自然規律是不以人的意志為轉移的，他曾說(shuō)“天道有常，不為堯存，不為桀亡?！薄盾髯印ぬ煺摗?，是說(shuō)，不應該由自然主宰人，而應該由人來(lái)主宰自然，同時(shí)也應順應自然規律；在人性問(wèn)題上，他提出“性惡論”，主張人性有“性”和“偽”兩部分，性（本性）是惡的動(dòng)物本能，偽（人為）是善的禮樂(lè )教化，否認天賦的道德觀(guān)念。強調后天環(huán)境和教育對人的影響；在政治思想上，他堅持儒家的禮治原則，同時(shí)重視人的物質(zhì)需求，主張發(fā)展經(jīng)濟和禮治法治相結合。在認識論上，他承認人的思維能反映現實(shí)。但有輕視感官作用的傾向。在有名的《勸學(xué)篇》中，他集中論述了他關(guān)于學(xué)習的見(jiàn)解。文中強調“學(xué)”的重要性，認為博學(xué)并時(shí)常檢查、反省自己則能“知明而行無(wú)過(guò)”，同時(shí)指出學(xué)習必須聯(lián)系實(shí)際，學(xué)以致用，學(xué)習態(tài)度應當精誠專(zhuān)一，堅持不懈。他非常重視教師在教學(xué)中的地位和作用，認為國家要興旺，就必須看重教師，同時(shí)對教師提出嚴格要求，認為教師如果不給學(xué)生做出榜樣，學(xué)生是不能躬行實(shí)踐的。他也提出了“水則載舟，水則覆舟”。后來(lái)蒙恬、李斯、韓非等皆為荀子弟子。
文學(xué)家兼教育家
荀子的文章論題鮮明，結構嚴謹，說(shuō)理透徹，有很強的邏輯性。語(yǔ)言豐富多彩，善于比喻，排比偶句很多，有他特有的風(fēng)格，素有“諸子大成”的美稱(chēng)。他的文章已有語(yǔ)錄體發(fā)展成為標題論文，標志著(zhù)我國古代說(shuō)理文趨于成熟。對后世說(shuō)理文章有一定影響?！盾髯印分械奈迤藤x，開(kāi)創(chuàng )了以賦為名的文學(xué)體裁；他采用當時(shí)民歌形式寫(xiě)的《成相篇》，文字通俗易懂，運用說(shuō)唱形式來(lái)表達自己的政治、學(xué)術(shù)思想，對后世也有一定影響。荀況不愧為我國古代一位偉大的思想家和杰出的文學(xué)家、教育家。此外，荀子還是儒家的代表人物之一。
相關(guān)雕像
如今在山西省臨汾市安澤縣修建有紀念一代儒學(xué)家荀子的荀子文化園，山頂矗立著(zhù)大儒的雕像，俯瞰著(zhù)這片賦予了他生命的熱土和汲取了甘甜乳汁的沁河。
荀子雕像底座8米，象征全縣8萬(wàn)人民之深情，像高19.67米，寓縣域面積1967平方公里之廣義，托起荀子這位令故里人永世引以為驕的時(shí)代超人。園林專(zhuān)家提供的信息說(shuō)，如此高大的花崗巖雕像當數全國之最。
籍貫考證
關(guān)于荀況的出生地，據司馬遷在《史記》中的記載，荀況是趙國人，這沒(méi)有什么爭議的。但是，戰國末期，趙國的疆域縱橫兩千里，荀子的出生地到底在何處，卻是直到今天仍然眾說(shuō)紛紜的話(huà)題。以致于荀子成為歷史名人中極少見(jiàn)的只有“國籍”，沒(méi)有“故籍”、“戶(hù)籍”。主要有以下兩種說(shuō)法。
山西新絳說(shuō)
荀子祖籍古茍國?，F今新絳縣北之席村，原稱(chēng)荀城，即古荀國之都城。春秋時(shí)期荀國被晉國所滅。戰國時(shí)期三家分晉之后，絳州一帶本屬魏國。但因秦、趙、魏之間的戰爭，國境線(xiàn)犬牙交錯，時(shí)有變化。絳州一帶曾屬趙國。臨近的稷山縣廉城，相傳即趙國大將廉頗屯兵之地。故司馬遷在《史記》中為荀子與孟子合寫(xiě)列傳時(shí)，稱(chēng)荀子為趙國人。新絳城內龍興寺發(fā)現《荀子故里》石匾額一塊。當地至今流傳著(zhù)關(guān)于荀子的傳說(shuō)。
山西安澤說(shuō)
學(xué)者研究確認了隨著(zhù)歷史的演變到戰國末期，唯安澤縣先稱(chēng)伊氏后稱(chēng)猗氏，屬韓國上黨郡管轄?！堵褐葜尽?、《山西歷史地名錄》均有鐵定的記載?！妒酚洝吩疲骸扒卣宵h，韓不能救，其守馮亭以上黨降趙”。因此荀子故里，只可能是棄韓歸趙后的位于山西南部的安澤。
荀子名況，相傳戰國時(shí)期出生在絳州(荀城)。
河北邯鄲說(shuō)
這種意見(jiàn)認為以上的兩種意見(jiàn)都不可信?！妒酚洝钒衍髯臃Q(chēng)“趙人”，而沒(méi)有稱(chēng)“趙國人”。趙國在戰國時(shí)期的疆域很大，包括河北、山西大部，還有內蒙、山東、河南的一部分。司馬遷是一位十分嚴謹的史學(xué)家，他既然不稱(chēng)荀子為“趙國人”，只稱(chēng)荀子為“趙人”，按照約定俗成的解釋?zhuān)摆w人”只可以解釋為邯鄲人。因為邯鄲是趙國的都城，只有邯鄲才可以稱(chēng)“趙”，其它的地方是不能夠稱(chēng)“趙”的。
詳情請參閱著(zhù)名荀子研究專(zhuān)家劉志軒先生的《荀子籍貫考辨》。
墓園
荀子墓位于臨沂市蒼山縣蘭陵鎮東南一公里處，黃土堆積的墳丘。東西長(cháng)10米，南北寬8米，東西兩端高7米，中間高3米，上面遍布刺槐，墓前有石碑兩塊：一是清道光二十一年(公元1841年)立，碑額篆書(shū)為“補建荀子墓碑”，碑文及署名已不清；另一塊是光緒三十年(公元1904年)山東巡撫周馥立的，上刻“楚蘭陵令荀卿之墓”。1976年被列為山東省重點(diǎn)文物保護單位。
現如今，當地政府投入巨資，墓地已建成為大型仿古式陵園。