個(gè)人履歷
吳筠 [唐]：中國道教名人，唐代著(zhù)名道士。字貞節（一作“正節”）。華州華陰（今屬陜西）人。少通經(jīng)，善屬文。性高潔，不隨流俗。因舉進(jìn)士不第，乃入嵩山，師事潘師正為道士，傳上清經(jīng)法。開(kāi)元（713～741）中，南游金陵，訪(fǎng)道茅山。后又游天臺，觀(guān)滄海，與名士相娛樂(lè )，文辭傳頌京師。玄宗聞其名，遣使召見(jiàn)于大同殿，令待詔翰林。問(wèn)以道法，答曰： “道法之精，無(wú)如《五千言》，其諸枝詞蔓說(shuō)，徒費紙札耳”。又問(wèn)神仙修煉之事，答以“此野人之事，當以歲月功行求之，非人主之所宜適意”。天寶（742～750）中，李林甫、楊國忠用事，綱紀日紊，知天下之將亂，乃堅求還嵩山，屢請不許，乃詔于岳觀(guān)別立道院。不久，安祿山欲稱(chēng)兵，又求還茅山，玄宗許之。既而中原大亂，筠乃東游會(huì )稽，隱于剡中，逍遙泉石，與李白、孔巢父等相酬和。代宗大歷十三年（778），卒于越中。弟子邵冀元等私謚為“宗玄先生”。吳筠立意暢旨皆本“道”為根基，并不攝引佛學(xué)，保持著(zhù)道教的傳統特色，故深受后世奉道者贊賞，為研究道教義理的重要文獻。這些思想與司馬承禎的思想比較接近，體現了唐代茅山宗的理論水平，為研究唐代道教思想史的重要文獻。
人物生平
吳筠 (?一778年)字貞節，華州華陰人(此據唐禮部侍郎權德輿撰《宗玄先生文集序》、《新唐書(shū)》本傳?！杜f唐書(shū)》本傳、《仙鑒》卷三十七、《玄品錄》卷四則云“魯中之儒士也”)。 少通經(jīng)史，尤善屬文。舉進(jìn)士不第，又因性情高鯁，不耐沉浮于時(shí)，年十五即與同好者隱于南陽(yáng)倚帝山。開(kāi)元中，南游金陵，訪(fǎng)道茅山，后東游天臺。與吳筠交游者，多當時(shí)之名士文人，在剡中(即今浙江嵊縣)與越中文士為詩(shī)酒之會(huì )，所著(zhù)歌篇，傳于京師。唐玄宗聞其高名，遺使征之，召見(jiàn)于大同殿。與語(yǔ)甚悅，令待詔翰林。唐玄宗曾問(wèn)以道法，對曰：“道法之精，無(wú)如五千言，其諸枝詞蔓說(shuō)，徒費紙扎耳?！庇謫?wèn)神仙修煉之事，對曰：“此野人之事，當以歲月功行求之，非人主所宜適意”。每開(kāi)陳，但名教世務(wù)而已，間之微言諷詠天子，以達其誠，玄宗深重之，賜號“宗玄先生” (此據《玄品錄》?！缎绿茣?shū)》本傳云“弟子私謚為宗玄先生”)。天寶初，又召至京師，乃請隸道士藉，后入嵩山從潘師正弟子馮整齊受正一之法(此據權德輿《序》?！杜f唐書(shū)》本傳、《仙鑒》、《玄品錄》均云依潘師正傳正一之法，非是。按此時(shí)潘師正已故)，遂苦心鉆研，盡通其術(shù)。天寶十三年，進(jìn)《玄綱論》三篇(見(jiàn)《全唐文》卷九二五吳筠《進(jìn)元綱論表》)，群沙門(mén)嫉其見(jiàn)遇，而高力士素事浮屠，共短筠于玄宗前。 唐王朝自天寶中李林甫、楊國忠用事后，綱紀日紊。吳筠知天下將亂，堅求還茅山，累表不許，乃詔于岳別立道院。安祿山將亂，求還茅山，許之。安祿山攻陷兩京，江淮盜賊多起，遂東入會(huì )稽，往來(lái)于天臺、剡中，與唐代大詩(shī)人李白、孔巢父詩(shī)篇酬和，逍遙泉石間，人多從之。后隱居于杭州大滌洞，鄧牧心撰《大滌洞天記 ·石室洞》引“郡志云：(石室洞)吳天師筠修煉之所，天師既尸解于宣城，指令門(mén)人藏書(shū)劍于此”。按吳筠藏書(shū)處即“白鹿山房”，實(shí)為一石空，宋代有“陸永仲、王元素、朱復常諸君相繼于此得道”(《大滌洞天記、白鹿山房記》)，不知曾于此得道書(shū)否?大歷十三年，吳筠卒。 吳筠之入道籍，在唐代士人中具有一定的代表性。政治抱負不得施展，又情趣高雅，不踏流俗，于是棲心道門(mén)，求得自身心靈寧靜。他贊嘆猿 “不犯稼穡，深棲遠處，猶有君子之性” (《元猿賦序》)，這與唐代走終南捷徑以求仕宦的“隱士”們殆不可同時(shí)而語(yǔ)。但又與莊子消極厭世、不與統治者合作的人生態(tài)度不同，一有機會(huì )他便表現為敢于進(jìn)諫的良臣，而高超世外，散作逸人的生活便反而成了參加政治活動(dòng)的策略，這種生活態(tài)度和唐末深深影響政治的李泌有很大的相同之處。其結果是，隱而有名，進(jìn)而有功，在集權力法律于帝王一身的專(zhuān)制社會(huì )，唯其如此乎? 吳筠的著(zhù)作很多。宋景濂撰《度人經(jīng) ·跋》云：“道家諸書(shū)，多寇謙之、吳筠、杜光庭、王欽若之徒所撰?！贝苏f(shuō)雖欠妥貼，但吳筠著(zhù)述之豐及對當時(shí)和后代思想的影響則不可否認。應該說(shuō)吳筠是被長(cháng)期忽視的重要思想家?！杜f唐書(shū)》本傳即云： 其《玄綱》三篇、《神仙可學(xué)論》等，為達識之士所稱(chēng)。 ……詞理宏通，文彩煥發(fā)，每制一篇，人皆傳寫(xiě)。雖李白之放蕩，杜甫之壯麗，能兼之者，其唯筠乎!良好的文化素養，是吳筠影響當時(shí)思想界的基礎，作為一個(gè)文學(xué)家，吳筠也應該受到后人的重視。吳筠一生著(zhù)作非常豐富，可以大部分多以失散。 《宋史 ·藝文志》著(zhù)錄吳筠撰述書(shū)目?jì)H有： 《玄綱》一卷、《神仙可學(xué)論》一卷、《形神可固論》一卷、《著(zhù)生論》一卷、《明真辨偽論》一卷、《心目論》一卷、《玄門(mén)論》一卷、《元綱論》一卷、《諸家論優(yōu)劣事》一卷、《辨方正惑論》一卷、《兩同十》二卷 (按：或即《太平兩同書(shū)》?！端沃尽分?zhù)錄五代時(shí)羅隱亦著(zhù)有《兩同書(shū)》。豈元初有兩種《兩同書(shū)》邪?)按《兩同書(shū)》，今所見(jiàn)諸本文字略同。是書(shū)《崇文總目》、《郡齋讀書(shū)志》、《遂初堂書(shū)目》、《四庫全書(shū)總目》、《新登縣志》均題羅隱撰?！缎绿茣?shū)·藝文志》小說(shuō)類(lèi)著(zhù)錄吳筠《祝融子兩同書(shū)》，《直齋書(shū)錄解題》引《中興書(shū)目》亦云為吳筠撰。明《正統道藏》太平部收錄《太平兩同書(shū)》十篇，后有佚文，不題撰人，但《中國叢書(shū)綜錄》以其為吳筠作。中華書(shū)局八三年版《羅隱集》(雍文華校輯)收《兩同書(shū)》十篇。不知孰是。今且列為吳筠的著(zhù)作，以后有資料證偽，再作更易。 明《正統道藏》收錄吳筠著(zhù)作僅有： 《太平兩同書(shū)》二卷，不題撰人，太平部伯帙；《宗玄先生玄綱論》一卷，太玄部尊帙，另有《四庫全書(shū) ·集部別集類(lèi)·<宗玄集>》附；《神仙可學(xué)論》一卷，太玄部尊帙《宗玄先生文集》附，另見(jiàn)收于《道藏精華錄》第七集；《南統大君內丹九章經(jīng)》一卷，太玄部尊帙，另有《四庫全書(shū)·集部別集類(lèi)》所收?！蹲谛壬募分羞€收有《神形可固論》、《心目論》及詩(shī)詞賦贊等?！端问贰に囄闹尽匪洝缎V》一卷，《明真辨偽論》一卷、《諸家論優(yōu)劣事》一卷、《辨正方惑論》一卷，今檢明白云霽《道藏目錄詳注》，不見(jiàn)著(zhù)錄，別本是否收錄，待查。 吳筠著(zhù)作多，思想博大精深。在本源論上，他承襲元氣論的說(shuō)法，又間以老子之自然道義。 太虛之先，寂寥何有 ?至精戚激而真一生焉，真一運神而元氣自化。元氣者，無(wú)中之有，有中之無(wú)，曠不可量，微不可察，氤氳漸著(zhù)，混茫無(wú)倪。萬(wàn)象之端，兆朕于此，于是清通澄朗之氣浮而為天，濁滯煩昧之氣積而為地，平和柔順之氣結而為人倫，錯謬剛戾之氣散而為雜類(lèi)。自一氣之所育，播萬(wàn)殊而種分。帳涉化機，遷變罔窮。然則生天地人物之形者，元氣也；授天地人物之靈者，神明也。(《玄綱論·元氣章》)“至精感激”是自然界最原始的運動(dòng)，并由此產(chǎn)生真一，但“至精”和“真一”又是什么呢? 天地不能自有，有天地者太極。太極不能自運，運太極者真精。真精自然，惟神惟明。實(shí)曰虛皇，高居九清，乃司玄化，總御萬(wàn)更，乾以之動(dòng)，坤以之寧。 (《玄綱論·真精章》)太極是元氣寂然不動(dòng)的狀態(tài)，由于受到“真精”的第一次推動(dòng)，便化生出萬(wàn)物，真精既是司玄化、御萬(wàn)靈的絕對實(shí)體，又自然無(wú)朕，亦即道，道是“造化之根”，又是“神明之本”，是絕對的精神主宰。從元氣論出發(fā)，本來(lái)是補素的唯物論。 (《玄綱論·畏神道章》)夫心者神靈之府，神棲于其間。 心就是在特定狀態(tài)下神特殊的存在或居所，而神則是心的本來(lái)面目，符合現代精神學(xué)。 關(guān)于性和情的問(wèn)題，吳筠的論述亦本之于元氣論，他認為人性的差別源于先天所稟之氣不同： 稟陽(yáng)靈生者為睿哲，資陰魅育者為頑兇。 ……，或善或否，二氣均合而生中人。 (《玄綱論·天稟章》) 分人性為三類(lèi)，這對后來(lái)韓愈、李翱的 “性三品”說(shuō)有很大的影響。既然人性之善惡、臧否是由先天之氣稟所決定的，又為什么要宣教布道呢?答曰： 玄圣立言為中人爾。中人入道，不必皆仙，是以教之先理其性，理其性者必平易其心，心平神和而道可冀。 (《玄綱論·長(cháng)生可貴章》) 稟戾陰之氣的人，其頑兇之性不可移易， “猶火可滅不能使之寒，冰可消不能使之熱”；稟純陽(yáng)之氣的人，自然睿哲惠和，與道冥一；只有中人是可以而且必須教化的，“中人為善則和氣應，不善則害氣集”，教于是立焉。 吳筠又將性和情對立起來(lái)，認為 “性本至凝，物感而動(dòng)”，外物感應寂然不動(dòng)的性，便產(chǎn)生了情，情悖于道，任情則逾遠于道，此即所謂“性動(dòng)為情，情反于道，故為化機所運，不能自持也”(《玄綱論·性情章》)。既然“情動(dòng)性虧”(《玄綱論·長(cháng)生可貴幸》)，而情動(dòng)又是由于外物感應，那么損性背道的根源是否是外物呢?吳筠又進(jìn)行了一番玄妙的思辨，而最終將根源歸結于“我心”，他說(shuō)： 我心不傾則物無(wú)不正，動(dòng)念有屬則物無(wú)不邪，邪正之來(lái)在我而已。 (《玄綱論·虛明合元章》) 這就證明了加強自身修煉、學(xué)道登仙的可能性。全自身之性是學(xué)仙的第一步，此后的進(jìn)程是： 性全則形全，形全則氣全，氣全則神全，神全則道全，道全則神王，（疑作正），神王則氣靈，氣靈則形超，形超則性徹，性徹則返覆流通與道為一，可使有為無(wú)，可使虛為實(shí)，吾將與造物者為侍，奚死生之能累乎 ? (《玄綱論·同有無(wú)章》) 性、形、氣、神、道迭次凈化，最終達到不死長(cháng)生的境界，而且 “動(dòng)寂兩忘而天理自會(huì )”。但在“全性”的過(guò)程中又不能有意識地擺脫外物影響，“道不欲有心，有心則真氣不集；又不欲苦無(wú)心，苦無(wú)心則客邪來(lái)舍。在于平和恬澹，澄靜精微，虛明合元，有感必應，應而勿取，真偽斯分”(《玄綱論·虛明合元章》)?？偠灾?，苦無(wú)心還是有心，還不能與道契冥合一，當以“委心任運”，歸之自然。 吳筠的社會(huì )政治思想亦采擷多途，主之以道，輔之以儒，而又兼以法家術(shù)勢的思想。其《太平兩同書(shū) 》，從理論上反映了中國封建社會(huì )歷代統治者內法外儒的政治策略。在《玄綱論·明本末章》中，他強調道家倡自然無(wú)為是崇本，儒家尊仁義道德是求末。但在“澆季”替代了淳古之后，便不能死守著(zhù)自然無(wú)為。如果主明而自然無(wú)為，當然天下理；但主昏而又自然無(wú)為，那就是昏庸，必致天下大亂。天下亂，統治者無(wú)所逃其罪責，他說(shuō)： 夫萬(wàn)姓所賴(lài)在乎一人，一人所安資乎萬(wàn)姓，則萬(wàn)姓為天下之足，一人為天下之首也。然則萬(wàn)姓眾矣，不能免涂炭之禍；一人尊矣，不能逃放戮之辱。豈失之于足，實(shí)在于元首也。 (《太平兩同書(shū)·損益第三》) 如果統治者厚賦斂、煩徭役，損萬(wàn)人之性命以益一身之愛(ài)好，欲己安而不念及人安，恐人亂而不思己亂，那就愚不可及了。吳筠襲用唐太宗的說(shuō)法，將君和臣民的關(guān)系比作舟和水，水能浮舟亦能覆舟，臣民能輔君亦能危君。吳筠的這番論述在當時(shí)無(wú)疑有深刻的現實(shí)意義，唐玄宗當政晚期，被表面的經(jīng)濟繁榮陶醉，荒于酒色，朝政一任李林甫、楊國忠奸佞之徒處斷，正是主昏而自然無(wú)為，后果有 “安史之亂”。吳筠雖棲遁山林，但他對政治時(shí)事的真知灼見(jiàn)，安可以其隱逸而泯于世乎! 再舉一個(gè)例子以說(shuō)明吳筠兼采法家術(shù)、勢的思想： 夫家同 (當作國)之理亂，在乎文武之道也?！粍t文以致理，武以定亂，文雖致理不必止其亂，武雖定亂不必適其其理?！粍t文武者，理國之利器也，而盜竊者亦何嘗不以文武之道亂天下乎?故章邯以軍旅而分秦地，田常以仁義而纂齊國，則有理不能無(wú)其亂，唯人主之所制也?！适ト瞬坏梦奈渲啦焕?，賊臣不得文武之道不亂，非文武有去就之私，蓋人主失其柄也。 (《太平兩同書(shū)·理亂第六》) 家國之理固因文武之道，亂亦因文武之道，關(guān)鍵在于文武的權柄掌握在誰(shuí)的手里。這異于老莊隳智惠而近申韓明法度之說(shuō)。 吳筠的一生基本上可以歸結為兩件事：其一、學(xué)道修身；其二、助君理國。吳筠在修煉方術(shù)上沒(méi)有太多的闡發(fā)，只是從理論上論證神仙可以學(xué)得，這方面可以參看其《形神可固論》、《神仙可學(xué)論》及《心目論》等著(zhù)作。他認為求仙不得的原因除前已敘述的氣稟外，還有七種弊端：一、不知形與性的關(guān)系以守形全性；二、對仙道信心不足，不知道固無(wú)窮，仙亦無(wú)限；三、 “強以存亡為一體，謬以道識為悟真，云形體以敗散為期”，這基本上是針對釋氏之說(shuō)；四、貪求名利，“悅色耽聲”；五、強盛時(shí)為情愛(ài)所役，班白后傷殘未補，唯有慕仙之名而無(wú)契真之實(shí)；六、“汲汲于爐火，孜孜于草木”，是棄本務(wù)末；七、雖“身棲道流，心溺塵境”，外邀清譽(yù)之名，內蓄奸回之計。不克服這七個(gè)方面，求仙無(wú)望(見(jiàn)《神仙可學(xué)論》)。又，吳筠規定學(xué)仙的次序為： 始于正一，次于洞神，棲于靈寶，息于洞真。皆以至靜為宗，精思為用，齋戒為務(wù)，慈惠為先。 ……然后吐納以煉藏，導引以和體，怡神以寶章，潤骨以瓊體，皆承奉師訣，研味真奧，則氣液通暢，形神合同，不必金丹王芝可俟云耕羽蓋矣。若獨以噓吸為妙，屈伸為要，藥餌為事，雜術(shù)為利者，可謂知養形不知寶神也。 (《玄綱論·學(xué)則為序章》) 強調 “精思”、“至靜”，頗似司馬承楨“坐忘”、“主靜”之說(shuō)，以加強自身修養為主，而不孜孜于外丹之燒煉，對后來(lái)內丹理論的漸趨完善有一定的影響。學(xué)者每論道教由外丹向內丹的轉化歸之二因：一、外丹資費巨大，不得普遍影響于世；二、藥物學(xué)上的錯誤，在實(shí)踐中往往致人殞命。這無(wú)疑是忽略了內丹學(xué)說(shuō)之思想方法源流。 總之，吳筠既是唐代著(zhù)名的道教學(xué)者，又是唐代重要的思想家。研究道教史必須注意，研究思想史亦不可忽略。
帝王器重
吳筠在京城，每當朝會(huì )之時(shí)，經(jīng)常與文武官員一起列位就座，朝臣們的啟奏，吳筠的陳述，只不過(guò)是名教世務(wù)罷了，間或有些言詞過(guò)激的以此來(lái)表達對國家的忠心，所以，玄宗很器重他。 天寶年間（公元742——756年），李林甫、楊國忠輔政，朝廷政紀日亂，吳筠預測天下將發(fā)生大亂，向玄宗上奏，堅決要求返歸嵩山，多次上奏，都未被批準，于是玄宗下詔于京城岳觀(guān)內另建道院，讓吳筠住持，修煉傳道。 安祿山、史思明叛亂前夕，吳筠又向玄宗上奏，請求允準回茅山，玄宗同意了。吳筠回到茅山不久，中原大亂，玄宗逃蜀，而江淮間盜賊蠭起，于是，吳筠又東游會(huì )稽，常于天臺剡中，逍遙于泉石之間，常與詩(shī)人李白、孔巢父往來(lái)，以詩(shī)歌相酬和。在這段荒亂歲月中，有很多文人參與了他們的活動(dòng)，生活過(guò)得較為平靜。 唐代宗大歷十三年（公元778年），吳筠在越中去世。其弟子邰冀元等共同商議取謚號為“宗玄先生”。 吳筠一生擅長(cháng)文辭，勤于著(zhù)述，主要著(zhù)作有《玄綱論》和《神仙可學(xué)論》，還有《心目論》一卷，《復淳化論》一卷，《形神可固論》一卷，《坐忘論》一卷，《明真辨偽論》一卷，《輔正除邪論》一卷，《契真刋謬論》一卷，《道釋優(yōu)劣論》一卷，《辨方正惑論》一卷。今有《宗元先生文集》上中下三卷傳世。 真誠嚴謹少年時(shí)舉儒子業(yè)，《舊唐書(shū)》稱(chēng)其為魯中之儒士也，因為進(jìn)士不第乃入嵩山，依上清派宗師潘師正為道士、而修持上清經(jīng)法。吳筠入道后在師父指導下，他存思觀(guān)想、內實(shí)精神， 究谷神元妙，符咒語(yǔ)、印劍導引、存想內神以衛身；苦心鉆研、乃深得“上清經(jīng)法”之精髓。吳筠尤其善于詩(shī)歌的著(zhù)述，所著(zhù)歌篇、傳于京師。玄宗聞其名、遣使徵之。既至、與語(yǔ)甚悅、令待詔翰林。面對社會(huì )，在關(guān)于道學(xué)精神闡釋和修身方式之指迷，吳筠從來(lái)不含糊應付、而是真誠嚴謹。據說(shuō)，唐玄宗曾向他問(wèn)以道法、他回答說(shuō)：“道法之精、無(wú)如五千言；其諸枝詞蔓說(shuō)、徒費紙札耳?！碧菩谟窒蛩麊?wèn)以神仙修煉之事、他的問(wèn)答更為客觀(guān)、但很深刻且辯證。吳筠應對唐玄宗關(guān)于神仙修煉時(shí)說(shuō)：“此野人之事、當以歲月功行求之、非人主之所宜適意?！薄杜f唐書(shū)》記載：吳筠在朝堂上“每與緇黃（釋徒）列坐、朝臣啟奏、筠之所陳、但名教世務(wù)而已、間以諷詠、以達其誠?！痹囅氲弁醪恢\君國民生大事、而在神仙修煉、就是不務(wù)正業(yè)?？梢?jiàn)吳筠為人之客觀(guān)和無(wú)畏、不諛與實(shí)事求是。當然，知時(shí)識務(wù)也是道士機警，史書(shū)記載：唐天寶（742-750年）中、朝庭中李林甫和楊國忠用事，朝政綱紀日漸紊亂；吳筠知道長(cháng)此以往、國將不國、唐王朝將要由內憂(yōu)而引發(fā)外患的混亂局面。
真誠嚴謹
少年時(shí)舉儒子業(yè)，《舊唐書(shū)》稱(chēng)其為魯中之儒士也，因進(jìn)士不第乃入嵩山、依上清派宗師潘師正為道士、而修持“上清經(jīng)法”。吳筠入道后在師父的指導下、他存思觀(guān)想、內實(shí)精神、究谷神元妙；符咒語(yǔ)、印劍導引、存想內神以衛身；苦心鉆研、乃深得上清經(jīng)法之精髓。吳筠尤其善于詩(shī)歌著(zhù)述、所著(zhù)歌篇、傳于京師。玄宗聞其名、遣使徵之。既至、與語(yǔ)甚悅、令待詔翰林。 面對社會(huì )、在關(guān)于道學(xué)精神的闡釋和修身方式之指迷、吳筠從來(lái)不含糊應付、而是真誠嚴謹。據說(shuō)、唐玄宗曾向他問(wèn)以道法，他回答說(shuō)：“道法之精，無(wú)如五千言；其諸枝詞蔓說(shuō)，徒費紙札耳?！碧菩谟窒蛩麊?wèn)以神仙修煉之事，他的問(wèn)答更為客觀(guān)，但很深刻且辯證。吳筠應對唐玄宗關(guān)于神仙修煉時(shí)說(shuō)：“此野人之事，當以歲月功行求之，非人主之所宜適意?！?《舊唐書(shū)》記載：吳筠在朝堂上“每與緇黃（釋徒）列坐，朝臣啟奏，筠之所陳，但名教世務(wù)而已，間以諷詠，以達其誠?！痹囅氲弁醪恢\君國民生大事，而在神仙修煉，就是不務(wù)正業(yè)．可見(jiàn)吳筠為人之客觀(guān)、無(wú)畏、不諛與實(shí)事求是。 當然，知時(shí)識務(wù)也是道士的機警，史書(shū)記載：唐天寶（742-750年）中，朝庭中李林甫、楊國忠用事，朝政綱紀日漸紊亂；吳筠知道長(cháng)此以往，國將不國，唐王朝將要由內憂(yōu)而引發(fā)外患的混亂局面。
道教理論
吳筠對道教基本理論多所闡發(fā)。所著(zhù)《玄綱論》，上篇明道德；中篇辯教法；下篇析凝滯。自謂因“重玄深而難賾其奧，三洞秘而罕窺其門(mén)，使向風(fēng)之流，浩蕩而無(wú)據，遂總括樞要，謂之《玄綱》”。他將“道”解釋為“虛無(wú)之系，造化之根，神明之本，天地之源，其大無(wú)外，其微無(wú)內，浩曠無(wú)端，杳冥無(wú)對，至幽靡察而大明垂光，至靜無(wú)心而品物有方，混漠無(wú)形，寂寥無(wú)聲，萬(wàn)象以之生，五音以之成，生者有極，成者必虧，生生成成，今古不移，此之謂道也”。而“德”則為“天地所稟，陰陽(yáng)所資，經(jīng)以五行，緯 以四時(shí)，牧之以君，訓之以師，幽明動(dòng)植，咸暢共宜，澤流無(wú)窮，群生不知謝其功，惠加無(wú)極，百姓不知賴(lài)其力，此之謂德也”。他又以“天、地、人、物、靈、仙、鬼、神，非道無(wú)以生，非德無(wú)以成”來(lái)闡發(fā)“道”與“德”的關(guān)系；以“生者不知其始，成者不見(jiàn)其終，探奧索隱，莫歸其宗，入有之末，出無(wú)之先，莫究其聯(lián)，謂之自然。自然者，道德之常，天地之綱也”，來(lái)表述“道”、“德”、“自然”三者的關(guān)系。他繼承和發(fā)揮了老莊自然無(wú)為的哲學(xué)，認為“道”為宇宙萬(wàn)物之根源，稱(chēng)“道”生成宇宙萬(wàn)物是一個(gè)自然的過(guò)程。進(jìn)而認為道德、天地、帝王三位一體?！暗赖抡?，天地之祖；天地者，萬(wàn)物之父；帝王者，三才之主。然則，道德、天地、帝王一也”。他把社會(huì )治亂的原因，歸結為“天地之道，陰陽(yáng)之數”和人情世風(fēng)是否淳樸，主張加強封建道德教育。強調“父不可不教于子，君不可不治于人。教子在乎義方，治人在乎道德”。
思想流派
內丹仙道思想 開(kāi)創(chuàng )未來(lái)流派 吳筠在修煉過(guò)程中，對道教理論有很多闡發(fā)，并有自己獨特的修煉實(shí)踐經(jīng)驗。這就是他的內丹思想，也是神仙道教思想。 首先，守靜去躁。吳筠認為人依靠精、氣、神，唯一的要則是“守靜去躁”。他引用了《龜甲經(jīng)》上的“我命在我不在天”后解釋說(shuō)，“不在天者，謂知元氣也。人與天地各分一氣，天地長(cháng)存，人多夭折，”是“役氣”的結果。役氣就是勞損生氣。役氣主要表現在“躁動(dòng)”，躁動(dòng)的根源在“情欲”。情欲表現有生活上就是對色、聲、香、味的態(tài)度，如果使這些東西“快其情”，那么就會(huì )“惑其志”“亂其心”，其結果就會(huì )敗身喪道、亡形沉骨，到達死亡的境地。所以只有寧靜去欲，才能得道成仙。 吳筠為了說(shuō)明守靜去欲，他提出“恬淡無(wú)為”“不悲不樂(lè )”，這樣才能使元氣暢和，這就是通往仙界的重要步驟。其次，守靜去欲在于持久以恒，這樣才能將起動(dòng)的躁欲，制止在萌芽狀態(tài)，長(cháng)此以往，就能達到泰然忘情，超然物外的境界，自然可達長(cháng)生久視了。 其次，神仙可學(xué)，吳筠認為自古以來(lái)，人們對這個(gè)問(wèn)題孜孜以求，始終不得其法，神仙是否可學(xué)，甚至產(chǎn)生了懷疑。他認為神仙之道，比儒、墨更高，儒墨所宗，僅只忠孝慈愛(ài)，而仙家所為，則慶及王侯，福薦祖輩，延及子孫。仙道既然如此之高貴，他進(jìn)一步闡述了神仙存在，并且可學(xué)的道理。指出自古成仙的幾種情況；有的人不學(xué)自然成仙，這是稟承天地間的特異之氣所形成的；有的人必須經(jīng)過(guò)學(xué)習才能成仙，這是功成圓滿(mǎn)的結果；有的人學(xué)而不得，開(kāi)始勤奮，中途荒廢，結果無(wú)成。這三種情況都存在，所以不可以一種來(lái)概括全部。 吳筠為了強調仙道可學(xué)，他提出了遠于仙道和近于仙道的七種表現的區別。
仙道表現
遠于仙道的七種表現是： 遺形取性。有的人遺棄形氣，甘心于死地，來(lái)?yè)Q取性理常態(tài)。這是遠離仙道之一。 仙必有根。有的人認為仙是有限的，不是每個(gè)人都能煉成的，但他忘掉了道本來(lái)是無(wú)極的，仙也是無(wú)窮的道理，大迷不悟，這是遠離仙道之二。 存亡一體。有的人認為形體終究要敗散，現有之身，不可能有將來(lái)之身。不知形變不可知，更何況死而再造之道理。這是遠離仙道之三。 取悅聲色。有的人重視功名利祿，以功名不朽，利祿可享用，所以可取悅于聲色犬馬。不知道“盛必衰，高必危、得必喪，盈必虧”的道理，這是遠離仙道之四。 晚修無(wú)補。有的人年壯時(shí)鐘于情愛(ài)，無(wú)限消耗；年老時(shí)希望長(cháng)生，再行修煉，而傷殘難補。這是遠離仙道之五。 金丹延齡。有的人認為服食大丹可以延齡，而揮金煉丹，晝夜勤奮，消耗精力，結果舍本逐末。這是遠離仙道之六。 身心不一。有的人身在道內，心系凡間，外在清靜，內蓄奸謀。這是遠離仙道之七。近于仙道的七種表現是： 專(zhuān)心玄道。至真無(wú)為。這種人不貴榮華，不見(jiàn)可欲，至仁至靜。這是近道之一。 希高敦古，克意尚行。這種人知現實(shí)榮華的浮寄，知聲色能伐性，誓剪陰賊，窒忿欲，處山林，高尚修真。這是近道之二。 塵界自修，精專(zhuān)不二。這種人雖為官卻慕道，對上忠，對下義；對人厚，對己??；外濁內清，博愛(ài)廣眾，潛行密修，好生惡死。這是近道之三。 崇尚方外，攝生為務(wù)。這種人安貧樂(lè )道，蓬蓽瀟灑，不慕爵，不愛(ài)祿視經(jīng)濟學(xué)文為虛無(wú)。這是近仙道之四。 保國取勝，靜以安身。這種人先有報國之志，以己之英才大略，奮師取勝之后，退而安身清靜，保神致真，這是近仙道之五。 痛改前非，重視晚節。這種人是以功補過(guò)，以正易邪，堅貞情操，恪守其性，積功圓滿(mǎn)，以達仙境。這是近仙道之六。 忠孝貞亷，不修自得。這種人時(shí)時(shí)處處，和光同塵，一事一物，忠孝亷貞，潛移默化，永登仙格。這是近仙道之七。
修煉方術(shù)
在修煉方術(shù)方面，吳筠認為，人依靠自身體內的精氣、神而生存，若要長(cháng)生成仙，就必須注意精、氣、神的修煉。認為修煉精、氣、神，應當“守靜去躁”，把“躁動(dòng)”的原因歸結于“情欲”， 故去躁又當去除情欲。聲言“欲不可縱，縱之必亡”，“但能止嗜欲，戒荒淫，則百骸理，則萬(wàn)化安”。在其所著(zhù)《神仙可學(xué)論》中，謂“遠于仙道”者有七，“近于仙道”者亦有七，認為只要采其“七近”，避其“七遠”，“懲忿窒欲，齊毀譽(yù)，處林嶺，修清真”，“以攝生為務(wù)”，“虛凝淡泊怡其性，吐故納新和其神，高虛保定之，良藥匡補之”，表里兼濟，形神俱超，就能“揮翼于丹霄之上”，成為神仙。其守靜去躁思想，與司馬承禎“收心離境”，守靜去欲的理論基本一致。他提出的懲忿窒欲、遷善改過(guò)等主張，對宋代理學(xué)有一定的影響。其主要著(zhù)作有《玄綱論》與《神仙可學(xué)論》。此外，《通志》卷六十七又載其所著(zhù)《心目論》、《復淳論》、《形神可固論》、《坐忘論》、《明真辯偽論》、《輔正除邪論》、《契真刊謬論》、《道釋優(yōu)劣論》、《辯方正惑論》各一卷。當下《宗玄先生文集》分為上中下三卷，收有《神仙可學(xué)論》、《心目論》、《形神可固論》等?！缎V論》則單獨成篇，又分為上中下三卷，凡三十三章。
生命哲學(xué)
吳筠在論證了長(cháng)生可期、神仙可致后，又闡述了什么樣的人才能得道成仙。他首先對“仙必有骨，無(wú)骨不可學(xué)仙”的說(shuō)法表示贊同，認為：“夫工者必因其材而施乎巧，學(xué)者必有其骨而志乎道。故冰不可鏤，愚不可仙，自然之理也。所以神不清、骨不峻者，皆非稟陽(yáng)靈之氣也。非稟陽(yáng)靈之氣者，必無(wú)慕仙之心也。茍有慕仙之心者，未有不夙挺夫仙骨者也?！盵16]其次，吳筠又指出，稟有仙骨者，還必須修學(xué)才能真正成仙。他說(shuō):“有骨而不學(xué)者，亦如有材而無(wú)工。故金藏于礦也，不冶而為石；道在于人也，不煉而為凡?！盵17]不過(guò)，吳筠又承認存在著(zhù)一些特稟異氣、不待修學(xué)而自然可以成仙的人。這些人中，一部分是古代的圣賢：“堯舜周孔伊呂昔諸圣賢，皆上擢仙職?！盵18]另一部分人則是“至忠至孝、至貞至廉、有大功及物者”:“比干剖心而不死，惠風(fēng)溺水而復生，伯夷、叔齊、曾參、孝己，人見(jiàn)其沒(méi)，道之使存。如此之流，咸入仙格，謂之隱景潛化、死而不亡?！盵19]綜合起來(lái)看，吳筠在成仙問(wèn)題上的觀(guān)點(diǎn)是:有的人自然可以成仙，有的人可學(xué)而致仙，有的人則永無(wú)成仙的可能。吳筠的這種劃分法，與他把人分為“睿哲”、“頑兇”和“中人”三類(lèi)，在思想上是緊密相連的。吳筠認為，人的品性決定于其出生時(shí)所稟受的陰陽(yáng)之氣。他說(shuō):“陽(yáng)以明而正，其粹為真靈；陰以晦而邪，其精為魔魅。故稟陽(yáng)靈生者為睿哲，資陰魅育者為頑兇。睿哲惠和，陽(yáng)好生也；頑兇悖戾，陰好殺也?；蛏苹蚍?，二氣均和而生中人?！Ｕ懿唤潭灾?，頑兇雖教而不移，此皆受陰陽(yáng)之純氣者也，亦猶火可滅不能使之寒，冰可消不能使之熱，理固然矣?！盵20]這明顯繼承了孔子“唯上智與下愚不移”的思想?？梢?jiàn)，吳筠所謂不學(xué)而自然成仙者，即是“睿哲”之類(lèi)；毫無(wú)成仙希望者，即是“頑兇”之類(lèi)；修學(xué)可成仙，不修不能成仙者，即是“中人”之類(lèi)。
成仙途徑
吳筠指出，人們絕大多數是“中人”。針對“中人”，他闡述了成仙的途徑。在他看來(lái)，人是依靠自身體內的精氣神而生存的，若要長(cháng)生成仙，就必須注意精氣神的修練。他說(shuō)：“人之氣與精、神，易濁而難清，易暗而難明，知之修練，實(shí)得長(cháng)生?！盵21]又說(shuō):“夫人生成，分一氣而為身，稟一國之象，有氣存之，有神居之，然后安焉?！魏稳说蒙穸荒苁刂?，人得氣而不能采之，人得精而不能反之，己自投逝，何得怨天地而不佑?”[22]那么，人如何才能保養精氣神呢?吳筠認為，關(guān)鍵在于保持心的虛靜，因為“心動(dòng)則形神蕩”。[23]而要做到心靜，首先必須“恬澹無(wú)為”。吳筠說(shuō)：“夫形動(dòng)而心靜，神凝而跡移者，無(wú)為也；閑居而神擾，恭默而心馳者，有為也。無(wú)為則理，有為則亂?！盵24]其次，必須去除情欲。吳筠把心躁動(dòng)的原因，主要歸結為情欲。在他看來(lái)，人之所以不能長(cháng)生久壽，也就在于情欲的侵擾。他說(shuō):“萬(wàn)物剖氤氳氯一氣而生”，“天得一自然清，地得一自然寧，長(cháng)而久也；人得一氣，何不與天地齊壽而致喪亡，何也?為嗜欲之機所速也?！盵25]因此，立志修道者就應該“泰然忘情”， 把一切毀謄得失置之度外。他說(shuō)：“道之所至忌者，淫殺陰賊，此誠易戒。至于小小喜怒，是非可否，人之常情，甚難慎也，都不欲有纖芥之事關(guān)乎方寸之中。慮靜神閑，則邪氣不能入；我志不擾，則真人為儔?！盵26]他甚至認為，哪怕是生活必需的衣食，也應該委心任運，聽(tīng)其自然，隨分而安。他說(shuō)：“夫目以妖艷為華，心以聲名為貴，身好輕鮮之飾，口欲珍奇之味，耳歡妙美之聲，鼻悅芳馨之氣。此六者，皆以敗德傷性，纕以伐其靈根者也。故有之即可遠，無(wú)之不足求。惟衣與食，人之所切，亦務(wù)道者之一弊耳。然當委心任運，未有不給其所用，……必在忘其所趣，任之自然耳?！盵27]總之，修道者“黜嗜欲,隳聰明，視無(wú)色，聽(tīng)無(wú)聲，恬澹純粹，體和神清，虛夷忘身”，便能“合至精”，“復與道同”。
情欲根源
吳筠又探討了人產(chǎn)生情欲的根源。他認為，人稟道而生，具有至靜的本性，但由于外物的感誘，性遂變?yōu)榍?。他說(shuō):“性本至凝，物感而動(dòng)”，[29]“性動(dòng)為情，情反于道，故為化機所運，不能自持也?！盵30]因此，可以說(shuō)“生我者道，滅我者情”。[31]那么，有沒(méi)有辦法除情復性呢?吳筠認為，性“既習動(dòng)而播遷，可習靜而恬晏?！且詫⒃甓浦詫?，將邪而閑之以貞，將求而抑之以舍，將濁而澄之以清，優(yōu)哉游哉，不欲不營(yíng)。然后以玄虛為境域，以澹漠為城闕，以太和為宮觀(guān)，以寂照為日月，惟精惟微，不廢不越，行如是，息如是，造次于是，逍遙于是。習此久者，則物冥乎外，神鑒于內，不思靜而已靜，匪求泰而彌泰，即動(dòng)寂兩忘而天理自會(huì )矣。故履霜乃堅冰之始，習靜為契道之階?！?上述習靜功夫僅為心性修練，而在吳筠的心目中，理想的得道者應該“性徹”、“形超”，形神俱妙。因此，吳筠認為，修道之士不僅要保持心的虛靜，還要能夠使體內的氣運行不止，以使形體永固。他說(shuō)：“心不寧則無(wú)以同乎道，氣不運則無(wú)以存乎形。形存道同，天地之德也?！薄肮释ê醯勒?，雖翱翔宇宙之外，而心常寧；雖休息毫厘之內，而氣自運?！盵33]這實(shí)際上是重申道教傳統的形神雙修思想。因此，他一方面指出只知養形、不知寶神是不正確的，認為“不知寶神者，假使壽同龜鶴，終無(wú)冀于神仙矣?！盵34]另一方面，他又批評輕視煉形者說(shuō)：“若獨以得性為要，不知煉形為妙者，所謂清靈善爽之鬼，何可與高仙為比哉!”[35]吳筠的這種思想，在內丹家那里則表述為“性命雙修”。呂洞賓在其《敲爻歌》中說(shuō)：“只修性，不修命，此是修行第一??；只修祖性不修丹，萬(wàn)劫陰靈難入圣。達命宗，迷祖性，恰似鑒容無(wú)寶鏡；壽同天地一愚夫，權握家財無(wú)主柄?！盵36]這與吳筠的上述思想是完全一致的。
仙學(xué)理論
在修煉次序問(wèn)題上，吳筠主張先修神后煉形。認為心者神靈之府，神棲于其間。心只是神靈的房子，這是繼承道家《內經(jīng)》的傳統。他說(shuō)：“道雖無(wú)方，學(xué)則有序。故始于正一，次于洞神，棲于靈寶，息于洞真，皆以至靜為宗，精思為用，齋戒為務(wù)，慈惠為先。故非至靜則神不凝，非精思則感不徹，非齋戒則真不應，非慈惠則功不成。神凝感徹、真應功成者，是謂陟初仙之階矣。然后吐納以煉臟，導引以和體?！盵37]這里所謂“至靜”、“精思”、“齋戒”、“慈惠”皆屬于神靈方面的事，“吐納”、“導引”則屬于形體方面的事。吳筠明確主張前者事畢致力于后者。這與后世全真道“先性后命”的思想也是基本一致的。 綜上觀(guān)之，吳筠的生命哲學(xué)緊緊圍繞著(zhù)長(cháng)生成仙這個(gè)主題而展開(kāi)論述，構造了一個(gè)完整的仙學(xué)理論體系。其中既有總結、深化前人思想的部分，也有闡述自己獨特見(jiàn)解的部分。結合道教史來(lái)看，在唐代普遍重視外丹、煉丹服藥蔚成社會(huì )風(fēng)氣的情況下，吳筠強調唯有修煉自身的精氣神才有長(cháng)生成仙的可能，是有著(zhù)重要意義的。正是在吳筠等理論先驅們的倡導下，唐末五代內丹術(shù)漸次興起，并最終取代外丹術(shù)而成為道教煉養方術(shù)的主流。此外，吳筠提出的“守靜去欲”等主張，則對宋代理學(xué)也有一定的影響。
歷史作用
吳筠的“七遠”“七近”仙道學(xué)說(shuō)，在唐代重視外丹，煉制長(cháng)生仙藥之風(fēng)，盛行的時(shí)候，卻重視精氣神的內丹修煉，指斥外丹為舍本逐末，對后世道教內丹的發(fā)展有一定的影響，對宋代理學(xué)的產(chǎn)生有啟迪作用。
主要著(zhù)作
其主要著(zhù)作有《玄綱論》和《神仙可學(xué)論》。此外，《通志》卷六十七又載其所著(zhù)《心目論》《復淳論》《形神可固論》《坐忘論》《明真辯偽論》《輔正除邪論》《契真刊謬論》《道釋優(yōu)劣論》《辯方正惑論》各一卷。今《宗玄先生文集》分為上中下三卷，收有《神仙可學(xué)論》《心目論》《形神可固論》等?！缎V論》則單獨成篇，亦分為上中下三卷，凡三十三章。 他的有關(guān)詩(shī)詞 1. 游倚帝山二首（作者：吳筠 朝代：唐） 2. 高士詠·商山四皓（作者：吳筠 朝代：唐） 3. 高士詠·魯仲連（作者：吳筠 朝代：唐） 4. 高士詠·臺佟管寧（作者：吳筠 朝代：唐） 5. 高士詠·許先生（作者：吳筠 朝代：唐） 6. 題縉云嶺永望館（作者：吳筠 朝代：唐） 7. 高士詠·樊先生（作者：吳筠 朝代：唐） 8. 高士詠·玄晏先生（作者：吳筠 朝代：唐） 9. 高士詠·沖虛真人（作者：吳筠 朝代：唐） 10. 高士詠·於陵夫妻（作者：吳筠 朝代：唐） 11. 過(guò)天門(mén)山懷友（作者：吳筠 朝代：唐） 12. 舟中遇柳伯存歸潛山，因有此贈（作者：吳筠 朝代：唐） 13. 高士詠·長(cháng)沮桀溺（作者：吳筠 朝代：唐） 14. 秋日彭蠡湖中觀(guān)廬山（作者：吳筠 朝代：唐） 15. 高士詠·顏歜（作者：吳筠 朝代：唐） 16. 高士詠·董威輦（作者：吳筠 朝代：唐） 17. 高士詠·洞靈真人（作者：吳筠 朝代：唐） 18. 高士詠·廣成子（作者：吳筠 朝代：唐） 19. 高士詠·向子平（作者：吳筠 朝代：唐） 20.胡無(wú)人行（作者：吳筠 朝代：唐） 21. 高士詠·段干木（作者：吳筠 朝代：唐） 22. 高士詠·魯仲連（作者：吳筠 朝代：唐） 23. 酬葉縣劉明府避地廬山言懷詒鄭錄事昆季茍尊（作者為吳筠 朝代是唐） 24. 高士詠·東方曼倩（作者：吳筠 朝代：唐） 25. 緱山廟（作者：吳筠 朝代：唐） 26. 高士詠·洞靈真人（作者：吳筠 朝代：唐） 27. 登廬山東峰觀(guān)九江合彭蠡湖（作者：吳筠 朝代：唐） 28. 高士詠·漢陰丈人（作者：吳筠 朝代：唐） 29. 聽(tīng)尹煉師彈琴（作者：吳筠 朝代：唐） 30. 高士詠·榮啟期（作者：吳筠 朝代：唐） 31. 胡無(wú)人行（作者：吳筠 朝代：唐） 32. 秋日彭蠡湖中觀(guān)廬山（作者：吳筠 朝代：唐） 33. 高士詠·高鳳（作者：吳筠 朝代：唐） 34. 舟中夜行（作者：吳筠 朝代：唐） 35. 登北固山望海（作者：吳筠 朝代：唐） 36. 別章叟（作者：吳筠 朝代：唐） 37. 高士詠·玄晏先生（作者：吳筠 朝代：唐） 38. 高士詠·荷莜晨門(mén)（作者：吳筠 朝代：唐） 39. 高士詠·龐德公（作者：吳筠 朝代：唐） 40. 高士詠·顏歜（作者：吳筠 朝代：唐） 41. 高士詠·文始真人（作者：吳筠 朝代：唐） 42. 高士詠·壺丘子（作者：吳筠 朝代：唐） 43. 經(jīng)羊角哀墓作（作者：吳筠 朝代：唐） 44. 高士詠·司馬季主（作者：吳筠 朝代：唐） 45. 高士詠·嚴子陵（作者：吳筠 朝代：唐） 46. 高士詠·臺佟管寧（作者：吳筠 朝代：唐） 47. 酬葉縣劉明府避地廬山言懷詒鄭錄事昆季茍尊（作者：吳筠 朝代：唐） 48. 高士詠·榮啟期（作者：吳筠 朝代：唐） 49. 高士詠·郭文舉（作者：吳筠 朝代：唐） 50. 覽古十四首（作者：吳筠 朝代：唐） 51. 晚到湖口見(jiàn)廬山作呈諸故人（作者：吳筠 朝代：唐） 52. 登北固山望海（作者：吳筠 朝代：唐） 53. 秋日彭蠡湖中觀(guān)廬山（作者：吳筠 朝代：唐） 54. 高士詠·顏歜（作者：吳筠 朝代：唐） 55. 高士詠·荷莜晨門(mén)（作者：吳筠 朝代：唐） 56. 登廬山東峰觀(guān)九江合彭蠡湖（作者：吳筠 朝代：唐） 57. 別章叟（作者：吳筠 朝代：唐） 58. 高士詠·龐德公（作者：吳筠 朝代：唐） 59. 高士詠·黔婁先生（作者：吳筠 朝代：唐） 60. 高士詠·沖虛真人（作者：吳筠 朝代：唐） 61. 胡無(wú)人行（作者：吳筠 朝代：唐） 62. 高士詠·師金（作者：吳筠 朝代：唐） 63. 高士詠·嚴子陵（作者：吳筠 朝代：唐） 64.翰林院望終南山（作者：吳筠 朝代：唐） 65. 舟中遇柳伯存歸潛山，因有此贈（作者：吳筠 朝代：唐） 66. 高士詠·於陵夫妻（作者：吳筠 朝代：唐） 67. 高士詠·通玄真人（作者：吳筠 朝代：唐） 68. 高士詠·陶征君（作者：吳筠 朝代：唐） 69. 高士詠·河上公（作者：吳筠 朝代：唐） 70. 高士詠·南華真人（作者：吳筠 朝代：唐） 71. 高士詠·高鳳（作者：吳筠 朝代：唐） 72. 高士詠·項橐（作者：吳筠 朝代：唐） 73. 高士詠·洞靈真人（作者：吳筠 朝代：唐） 74.建業(yè)懷古（作者：吳筠 朝代：唐） 75. 高士詠·鄭商人弦高（作者：吳筠 朝代：唐） 76. 高士詠·楚狂接輿夫妻（作者：吳筠 朝代：唐） 77. 高士詠·長(cháng)沮桀溺（作者：吳筠 朝代：唐
生平
帝王器重
吳筠在京城，每當朝會(huì )之時(shí)，經(jīng)常與文武官員一起列位就座，朝臣們的啟奏，吳筠的陳述，只不過(guò)是名教世務(wù)罷了，間或有些言詞過(guò)激的以此來(lái)表達對國家的忠心，所以，玄宗很器重他。
天寶年間（公元742——756年），李林甫、楊國忠輔政，朝廷政紀日亂，吳筠預測天下將發(fā)生大亂，向玄宗上奏，堅決要求返歸嵩山，多次上奏，都未被批準，于是玄宗下詔于京城岳觀(guān)內另建道院，讓吳筠住持，修煉傳道。
安祿山、史思明叛亂前夕，吳筠又向玄宗上奏，請求允準回茅山，玄宗同意了。吳筠回到茅山不久，中原大亂，玄宗逃蜀，而江淮間盜賊蠭起，于是，吳筠又東游會(huì )稽，常于天臺剡中，逍遙于泉石之間，常與詩(shī)人李白、孔巢父往來(lái)，以詩(shī)歌相酬和。在這段荒亂歲月中，有很多文人參與了他們的活動(dòng)，生活過(guò)得較為平靜。
唐代宗大歷十三年（公元778年），吳筠在越中去世。其弟子邰冀元等共同商議取謚號為“宗玄先生”。
吳筠一生擅長(cháng)文辭，勤于著(zhù)述，主要著(zhù)作有《玄綱論》和《神仙可學(xué)論》，還有《心目論》一卷，《復淳化論》一卷，《形神可固論》一卷，《坐忘論》一卷，《明真辨偽論》一卷，《輔正除邪論》一卷，《契真刋謬論》一卷，《道釋優(yōu)劣論》一卷，《辨方正惑論》一卷。今有《宗元先生文集》上中下三卷傳世。
真誠嚴謹少年時(shí)舉儒子業(yè)，《舊唐書(shū)》稱(chēng)其為魯中之儒士也，因為進(jìn)士不第乃入嵩山，受正一之法。吳筠入道后在師父指導下，他存思觀(guān)想、內實(shí)精神，究谷神元妙，符咒語(yǔ)、印劍導引、存想內神以衛身；苦心鉆研、乃深得“正一之法”之精髓。吳筠尤其善于詩(shī)歌的著(zhù)述，所著(zhù)歌篇、傳于京師。玄宗聞其名、遣使徵之。既至、與語(yǔ)甚悅、令待詔翰林。面對社會(huì )，在關(guān)于道學(xué)精神闡釋和修身方式之指迷，吳筠從來(lái)不含糊應付、而是真誠嚴謹。據說(shuō)，唐玄宗曾向他問(wèn)以道法、他回答說(shuō)：“道法之精、無(wú)如五千言；其諸枝詞蔓說(shuō)、徒費紙札耳?！碧菩谟窒蛩麊?wèn)以神仙修煉之事、他的問(wèn)答更為客觀(guān)、但很深刻且辯證。吳筠應對唐玄宗關(guān)于神仙修煉時(shí)說(shuō)：“此野人之事、當以歲月功行求之、非人主之所宜適意?！薄杜f唐書(shū)》記載：吳筠在朝堂上“每與緇黃（釋徒）列坐、朝臣啟奏、筠之所陳、但名教世務(wù)而已、間以諷詠、以達其誠?！痹囅氲弁醪恢\君國民生大事、而在神仙修煉、就是不務(wù)正業(yè)?？梢?jiàn)吳筠為人之客觀(guān)和無(wú)畏、不諛與實(shí)事求是。當然，知時(shí)識務(wù)也是道士機警，史書(shū)記載：唐天寶（742-750年）中、朝庭中李林甫和楊國忠用事，朝政綱紀日漸紊亂；吳筠知道長(cháng)此以往、國將不國、唐王朝將要由內憂(yōu)而引發(fā)外患的混亂局面。
真誠嚴謹
少年時(shí)舉儒子業(yè)，《舊唐書(shū)》稱(chēng)其為魯中之儒士也，因進(jìn)士不第乃入嵩山、受正一之法。吳筠入道后在師父的指導下、他存思觀(guān)想、內實(shí)精神、究谷神元妙；符咒語(yǔ)、印劍導引、存想內神以衛身；苦心鉆研、乃深得正一經(jīng)法之精髓。吳筠尤其善于詩(shī)歌著(zhù)述、所著(zhù)歌篇、傳于京師。玄宗聞其名、遣使徵之。既至、與語(yǔ)甚悅、令待詔翰林。
面對社會(huì )、在關(guān)于道學(xué)精神的闡釋和修身方式之指迷、吳筠從來(lái)不含糊應付、而是真誠嚴謹。據說(shuō)、唐玄宗曾向他問(wèn)以道法，他回答說(shuō)：“道法之精，無(wú)如五千言；其諸枝詞蔓說(shuō)，徒費紙札耳?！碧菩谟窒蛩麊?wèn)以神仙修煉之事，他的問(wèn)答更為客觀(guān)，但很深刻且辯證。吳筠應對唐玄宗關(guān)于神仙修煉時(shí)說(shuō)：“此野人之事，當以歲月功行求之，非人主之所宜適意?！?/p>
《舊唐書(shū)》記載：吳筠在朝堂上“每與緇黃（釋徒）列坐，朝臣啟奏，筠之所陳，但名教世務(wù)而已，間以諷詠，以達其誠?！痹囅氲弁醪恢\君國民生大事，而在神仙修煉，就是不務(wù)正業(yè)．可見(jiàn)吳筠為人之客觀(guān)、無(wú)畏、不諛與實(shí)事求是。
當然，知時(shí)識務(wù)也是道士的機警，史書(shū)記載：唐天寶（742-750年）中，朝庭中李林甫、楊國忠用事，朝政綱紀日漸紊亂；吳筠知道長(cháng)此以往，國將不國，唐王朝將要由內憂(yōu)而引發(fā)外患的混亂局面。
道教理論
吳筠對道教基本理論多所闡發(fā)。所著(zhù)《玄綱論》，上篇明道德；中篇辯教法；下篇析凝滯。自謂因“重玄深而難賾其奧，三洞秘而罕窺其門(mén)，使向風(fēng)之流，浩蕩而無(wú)據，遂總括樞要，謂之《玄綱》”。
他將“道”解釋為“虛無(wú)之系，造化之根，神明之本，天地之源，其大無(wú)外，其微無(wú)內，浩曠無(wú)端，杳冥無(wú)對，至幽靡察而大明垂光，至靜無(wú)心而品物有方，混漠無(wú)形，寂寥無(wú)聲，萬(wàn)象以之生，五音以之成，生者有極，成者必虧，生生成成，今古不移，此之謂道也”。而“德”則為“天地所稟，陰陽(yáng)所資，經(jīng)以五行，緯以四時(shí)，牧之以君，訓之以師，幽明動(dòng)植，咸暢共宜，澤流無(wú)窮，群生不知謝其功，惠加無(wú)極，百姓不知賴(lài)其力，此之謂德也”。他又以“天、地、人、物、靈、仙、鬼、神，非道無(wú)以生，非德無(wú)以成”來(lái)闡發(fā)“道”與“德”的關(guān)系；以“生者不知其始，成者不見(jiàn)其終，探奧索隱，莫歸其宗，入有之末，出無(wú)之先，莫究其聯(lián)，謂之自然。自然者，道德之常，天地之綱也”，來(lái)表述“道”、“德”、“自然”三者的關(guān)系。他繼承和發(fā)揮了老莊自然無(wú)為的哲學(xué)，認為“道”為宇宙萬(wàn)物之根源，稱(chēng)“道”生成宇宙萬(wàn)物是一個(gè)自然的過(guò)程。進(jìn)而認為道德、天地、帝王三位一體?！暗赖抡?，天地之祖；天地者，萬(wàn)物之父；帝王者，三才之主。然則，道德、天地、帝王一也”。他把社會(huì )治亂的原因，歸結為“天地之道，陰陽(yáng)之數”和人情世風(fēng)是否淳樸，主張加強封建道德教育。強調“父不可不教于子，君不可不治于人。教子在乎義方，治人在乎道德”。
思想流派
內丹仙道思想 開(kāi)創(chuàng )未來(lái)流派
吳筠在修煉過(guò)程中，對道教理論有很多闡發(fā)，并有自己獨特的修煉實(shí)踐經(jīng)驗。這就是他的內丹思想，也是神仙道教思想。
首先，守靜去躁。吳筠認為人依靠精、氣、神，唯一的要則是“守靜去躁”。他引用了《龜甲經(jīng)》上的“我命在我不在天”后解釋說(shuō)，“不在天者，謂知元氣也。人與天地各分一氣，天地長(cháng)存，人多夭折，”是“役氣”的結果。役氣就是勞損生氣。役氣主要表現在“躁動(dòng)”，躁動(dòng)的根源在“情欲”。情欲表現有生活上就是對色、聲、香、味的態(tài)度，如果使這些東西“快其情”，那么就會(huì )“惑其志”“亂其心”，其結果就會(huì )敗身喪道、亡形沉骨，到達死亡的境地。所以只有寧靜去欲，才能得道成仙。
吳筠為了說(shuō)明守靜去欲，他提出“恬淡無(wú)為”“不悲不樂(lè )”，這樣才能使元氣暢和，這就是通往仙界的重要步驟。其次，守靜去欲在于持久以恒，這樣才能將起動(dòng)的躁欲，制止在萌芽狀態(tài)，長(cháng)此以往，就能達到泰然忘情，超然物外的境界，自然可達長(cháng)生久視了。
其次，神仙可學(xué)，吳筠認為自古以來(lái)，人們對這個(gè)問(wèn)題孜孜以求，始終不得其法，神仙是否可學(xué)，甚至產(chǎn)生了懷疑。他認為神仙之道，比儒、墨更高，儒墨所宗，僅只忠孝慈愛(ài)，而仙家所為，則慶及王侯，福薦祖輩，延及子孫。仙道既然如此之高貴，他進(jìn)一步闡述了神仙存在，并且可學(xué)的道理。指出自古成仙的幾種情況；有的人不學(xué)自然成仙，這是稟承天地間的特異之氣所形成的；有的人必須經(jīng)過(guò)學(xué)習才能成仙，這是功成圓滿(mǎn)的結果；有的人學(xué)而不得，開(kāi)始勤奮，中途荒廢，結果無(wú)成。這三種情況都存在，所以不可以一種來(lái)概括全部。
吳筠為了強調仙道可學(xué)，他提出了遠于仙道和近于仙道的七種表現的區別。
仙道表現
遠于仙道的七種表現是：
遺形取性。有的人遺棄形氣，甘心于死地，來(lái)?yè)Q取性理常態(tài)。這是遠離仙道之一。
仙必有根。有的人認為仙是有限的，不是每個(gè)人都能煉成的，但他忘掉了道本來(lái)是無(wú)極的，仙也是無(wú)窮的道理，大迷不悟，這是遠離仙道之二。
存亡一體。有的人認為形體終究要敗散，現有之身，不可能有將來(lái)之身。不知形變不可知，更何況死而再造之道理。這是遠離仙道之三。
取悅聲色。有的人重視功名利祿，以功名不朽，利祿可享用，所以可取悅于聲色犬馬。不知道“盛必衰，高必危、得必喪，盈必虧”的道理，這是遠離仙道之四。
晚修無(wú)補。有的人年壯時(shí)鐘于情愛(ài)，無(wú)限消耗；年老時(shí)希望長(cháng)生，再行修煉，而傷殘難補。這是遠離仙道之五。
金丹延齡。有的人認為服食大丹可以延齡，而揮金煉丹，晝夜勤奮，消耗精力，結果舍本逐末。這是遠離仙道之六。
身心不一。有的人身在道內，心系凡間，外在清靜，內蓄奸謀。這是遠離仙道之七。近于仙道的七種表現是：
專(zhuān)心玄道。至真無(wú)為。這種人不貴榮華，不見(jiàn)可欲，至仁至靜。這是近道之一。
希高敦古，克意尚行。這種人知現實(shí)榮華的浮寄，知聲色能伐性，誓剪陰賊，窒忿欲，處山林，高尚修真。這是近道之二。
塵界自修，精專(zhuān)不二。這種人雖為官卻慕道，對上忠，對下義；對人厚，對己??；外濁內清，博愛(ài)廣眾，潛行密修，好生惡死。這是近道之三。
崇尚方外，攝生為務(wù)。這種人安貧樂(lè )道，蓬蓽瀟灑，不慕爵，不愛(ài)祿視經(jīng)濟學(xué)文為虛無(wú)。這是近仙道之四。
保國取勝，靜以安身。這種人先有報國之志，以己之英才大略，奮師取勝之后，退而安身清靜，保神致真，這是近仙道之五。
痛改前非，重視晚節。這種人是以功補過(guò)，以正易邪，堅貞情操，恪守其性，積功圓滿(mǎn)，以達仙境。這是近仙道之六。
忠孝貞亷，不修自得。這種人時(shí)時(shí)處處，和光同塵，一事一物，忠孝亷貞，潛移默化，永登仙格。這是近仙道之七。
修煉方術(shù)
在修煉方術(shù)方面，吳筠認為，人依靠自身體內的精氣、神而生存，若要長(cháng)生成仙，就必須注意精、氣、神的修煉。認為修煉精、氣、神，應當“守靜去躁”，把“躁動(dòng)”的原因歸結于“情欲”，故去躁又當去除情欲。聲言“欲不可縱，縱之必亡”，“但能止嗜欲，戒荒淫，則百骸理，則萬(wàn)化安”。在其所著(zhù)《神仙可學(xué)論》中，謂“遠于仙道”者有七，“近于仙道”者亦有七，認為只要采其“七近”，避其“七遠”，“懲忿窒欲，齊毀譽(yù)，處林嶺，修清真”，“以攝生為務(wù)”，“虛凝淡泊怡其性，吐故納新和其神，高虛保定之，良藥匡補之”，表里兼濟，形神俱超，就能“揮翼于丹霄之上”，成為神仙。其守靜去躁思想，與司馬承禎“收心離境”，守靜去欲的理論基本一致。他提出的懲忿窒欲、遷善改過(guò)等主張，對宋代理學(xué)有一定的影響。其主要著(zhù)作有《玄綱論》與《神仙可學(xué)論》。此外，《通志》卷六十七又載其所著(zhù)《心目論》、《復淳論》、《形神可固論》、《坐忘論》、《明真辯偽論》、《輔正除邪論》、《契真刊謬論》、《道釋優(yōu)劣論》、《辯方正惑論》各一卷。當下《宗玄先生文集》分為上中下三卷，收有《神仙可學(xué)論》、《心目論》、《形神可固論》等?！缎V論》則單獨成篇，又分為上中下三卷，凡三十三章。
生命哲學(xué)
吳筠在論證了長(cháng)生可期、神仙可致后，又闡述了什么樣的人才能得道成仙。他首先對“仙必有骨，無(wú)骨不可學(xué)仙”的說(shuō)法表示贊同，認為：“夫工者必因其材而施乎巧，學(xué)者必有其骨而志乎道。故冰不可鏤，愚不可仙，自然之理也。所以神不清、骨不峻者，皆非稟陽(yáng)靈之氣也。非稟陽(yáng)靈之氣者，必無(wú)慕仙之心也。茍有慕仙之心者，未有不夙挺夫仙骨者也?！逼浯?，吳筠又指出，稟有仙骨者，還必須修學(xué)才能真正成仙。他說(shuō):“有骨而不學(xué)者，亦如有材而無(wú)工。故金藏于礦也，不冶而為石；道在于人也，不煉而為凡?！辈贿^(guò)，吳筠又承認存在著(zhù)一些特稟異氣、不待修學(xué)而自然可以成仙的人。這些人中，一部分是古代的圣賢：“堯舜周孔伊呂昔諸圣賢，皆上擢仙職?！绷硪徊糠秩藙t是“至忠至孝、至貞至廉、有大功及物者”:“比干剖心而不死，惠風(fēng)溺水而復生，伯夷、叔齊、曾參、孝己，人見(jiàn)其沒(méi)，道之使存。如此之流，咸入仙格，謂之隱景潛化、死而不亡?！本C合起來(lái)看，吳筠在成仙問(wèn)題上的觀(guān)點(diǎn)是:有的人自然可以成仙，有的人可學(xué)而致仙，有的人則永無(wú)成仙的可能。吳筠的這種劃分法，與他把人分為“睿哲”、“頑兇”和“中人”三類(lèi)，在思想上是緊密相連的。吳筠認為，人的品性決定于其出生時(shí)所稟受的陰陽(yáng)之氣。他說(shuō):“陽(yáng)以明而正，其粹為真靈；陰以晦而邪，其精為魔魅。故稟陽(yáng)靈生者為睿哲，資陰魅育者為頑兇。睿哲惠和，陽(yáng)好生也；頑兇悖戾，陰好殺也?；蛏苹蚍?，二氣均和而生中人?！Ｕ懿唤潭灾?，頑兇雖教而不移，此皆受陰陽(yáng)之純氣者也，亦猶火可滅不能使之寒，冰可消不能使之熱，理固然矣?！边@明顯繼承了孔子“唯上智與下愚不移”的思想?？梢?jiàn)，吳筠所謂不學(xué)而自然成仙者，即是“睿哲”之類(lèi)；毫無(wú)成仙希望者，即是“頑兇”之類(lèi)；修學(xué)可成仙，不修不能成仙者，即是“中人”之類(lèi)。
成仙途徑
吳筠指出，人們絕大多數是“中人”。針對“中人”，他闡述了成仙的途徑。在他看來(lái)，人是依靠自身體內的精氣神而生存的，若要長(cháng)生成仙，就必須注意精氣神的修練。他說(shuō)：“人之氣與精、神，易濁而難清，易暗而難明，知之修練，實(shí)得長(cháng)生?！庇终f(shuō):“夫人生成，分一氣而為身，稟一國之象，有氣存之，有神居之，然后安焉?！魏稳说蒙穸荒苁刂?，人得氣而不能采之，人得精而不能反之，己自投逝，何得怨天地而不佑?”那么，人如何才能保養精氣神呢?吳筠認為，關(guān)鍵在于保持心的虛靜，因為“心動(dòng)則形神蕩”。而要做到心靜，首先必須“恬澹無(wú)為”。吳筠說(shuō)：“夫形動(dòng)而心靜，神凝而跡移者，無(wú)為也；閑居而神擾，恭默而心馳者，有為也。無(wú)為則理，有為則亂?！逼浯?，必須去除情欲。吳筠把心躁動(dòng)的原因，主要歸結為情欲。在他看來(lái)，人之所以不能長(cháng)生久壽，也就在于情欲的侵擾。他說(shuō):“萬(wàn)物剖氤氳氯一氣而生”，“天得一自然清，地得一自然寧，長(cháng)而久也；人得一氣，何不與天地齊壽而致喪亡，何也?為嗜欲之機所速也?！币虼?，立志修道者就應該“泰然忘情”，把一切毀謄得失置之度外。他說(shuō)：“道之所至忌者，淫殺陰賊，此誠易戒。至于小小喜怒，是非可否，人之常情，甚難慎也，都不欲有纖芥之事關(guān)乎方寸之中。慮靜神閑，則邪氣不能入；我志不擾，則真人為儔?！彼踔琳J為，哪怕是生活必需的衣食，也應該委心任運，聽(tīng)其自然，隨分而安。他說(shuō)：“夫目以妖艷為華，心以聲名為貴，身好輕鮮之飾，口欲珍奇之味，耳歡妙美之聲，鼻悅芳馨之氣。此六者，皆以敗德傷性，纕以伐其靈根者也。故有之即可遠，無(wú)之不足求。惟衣與食，人之所切，亦務(wù)道者之一弊耳。然當委心任運，未有不給其所用，……必在忘其所趣，任之自然耳?！笨傊?，修道者“黜嗜欲,隳聰明，視無(wú)色，聽(tīng)無(wú)聲，恬澹純粹，體和神清，虛夷忘身”，便能“合至精”，“復與道同”。
情欲根源
吳筠又探討了人產(chǎn)生情欲的根源。他認為，人稟道而生，具有至靜的本性，但由于外物的感誘，性遂變?yōu)榍?。他說(shuō):“性本至凝，物感而動(dòng)”，“性動(dòng)為情，情反于道，故為化機所運，不能自持也?！币虼?，可以說(shuō)“生我者道，滅我者情”。那么，有沒(méi)有辦法除情復性呢?吳筠認為，性“既習動(dòng)而播遷，可習靜而恬晏?！且詫⒃甓浦詫?，將邪而閑之以貞，將求而抑之以舍，將濁而澄之以清，優(yōu)哉游哉，不欲不營(yíng)。然后以玄虛為境域，以澹漠為城闕，以太和為宮觀(guān)，以寂照為日月，惟精惟微，不廢不越，行如是，息如是，造次于是，逍遙于是。習此久者，則物冥乎外，神鑒于內，不思靜而已靜，匪求泰而彌泰，即動(dòng)寂兩忘而天理自會(huì )矣。故履霜乃堅冰之始，習靜為契道之階?！?/p>
上述習靜功夫僅為心性修練，而在吳筠的心目中，理想的得道者應該“性徹”、“形超”，形神俱妙。因此，吳筠認為，修道之士不僅要保持心的虛靜，還要能夠使體內的氣運行不止，以使形體永固。他說(shuō)：“心不寧則無(wú)以同乎道，氣不運則無(wú)以存乎形。形存道同，天地之德也?！薄肮释ê醯勒?，雖翱翔宇宙之外，而心常寧；雖休息毫厘之內，而氣自運?！边@實(shí)際上是重申道教傳統的形神雙修思想。因此，他一方面指出只知養形、不知寶神是不正確的，認為“不知寶神者，假使壽同龜鶴，終無(wú)冀于神仙矣?！绷硪环矫?，他又批評輕視煉形者說(shuō)：“若獨以得性為要，不知煉形為妙者，所謂清靈善爽之鬼，何可與高仙為比哉!”吳筠的這種思想，在內丹家那里則表述為“性命雙修”。呂洞賓在其《敲爻歌》中說(shuō)：“只修性，不修命，此是修行第一??；只修祖性不修丹，萬(wàn)劫陰靈難入圣。達命宗，迷祖性，恰似鑒容無(wú)寶鏡；壽同天地一愚夫，權握家財無(wú)主柄?！边@與吳筠的上述思想是完全一致的。
仙學(xué)理論
在修煉次序問(wèn)題上，吳筠主張先修神后煉形。認為心者神靈之府，神棲于其間。心只是神靈的房子，這是繼承道家《內經(jīng)》的傳統。他說(shuō)：“道雖無(wú)方，學(xué)則有序。故始于正一，次于洞神，棲于靈寶，息于洞真，皆以至靜為宗，精思為用，齋戒為務(wù)，慈惠為先。故非至靜則神不凝，非精思則感不徹，非齋戒則真不應，非慈惠則功不成。神凝感徹、真應功成者，是謂陟初仙之階矣。然后吐納以煉臟，導引以和體?！边@里所謂“至靜”、“精思”、“齋戒”、“慈惠”皆屬于神靈方面的事，“吐納”、“導引”則屬于形體方面的事。吳筠明確主張前者事畢致力于后者。這與后世全真道“先性后命”的思想也是基本一致的。
綜上觀(guān)之，吳筠的生命哲學(xué)緊緊圍繞著(zhù)長(cháng)生成仙這個(gè)主題而展開(kāi)論述，構造了一個(gè)完整的仙學(xué)理論體系。其中既有總結、深化前人思想的部分，也有闡述自己獨特見(jiàn)解的部分。結合道教史來(lái)看，在唐代普遍重視外丹、煉丹服藥蔚成社會(huì )風(fēng)氣的情況下，吳筠強調唯有修煉自身的精氣神才有長(cháng)生成仙的可能，是有著(zhù)重要意義的。正是在吳筠等理論先驅們的倡導下，唐末五代內丹術(shù)漸次興起，并最終取代外丹術(shù)而成為道教煉養方術(shù)的主流。此外，吳筠提出的“守靜去欲”等主張，則對宋代理學(xué)也有一定的影響。
歷史作用
吳筠的“七遠”“七近”仙道學(xué)說(shuō)，在唐代重視外丹，煉制長(cháng)生仙藥之風(fēng)，盛行的時(shí)候，卻重視精氣神的內丹修煉，指斥外丹為舍本逐末，對后世道教內丹的發(fā)展有一定的影響，對宋代理學(xué)的產(chǎn)生有啟迪作用。